Seres ¿humanos? De la post-Modernidad impuesta a la pluriversidad deseada desde nos-Otras (las víctimas)

hch-15-cervantes HCH 15 / Marzo 2017

Seres ¿humanos? De la post-Modernidad impuesta a la pluriversidad deseada desde nos-Otras (las víctimas), por Jairo Marcos

Mujeres y hombres. Generaciones pretéritas, presentes y virtuales. Indígenas y urbanitas. Seres humanos en el siglo XXI, aunque apenas unos pocos sirvan[1]. ¿Qué supone exactamente ser humanos? ¿Acaso no somos todos humanos por el mero hecho de existir? 2017, ¿hablamos de una característica per se de las personas o de una reivindicación ética como proyecto político?

“La humanidad no es sólo la condición más íntegra de los hombres, sino que necesita además el marco humano para conseguir manifestarse: los seres se hacen humanos unos a otros y nadie puede darse la humanidad a sí mismo en soledad. (…) Lo humanamente importante en el hombre (…) es que se entiende con los demás hombres y, por tanto, (…) renuncia a utilizarlos y dominarlos”[2]. La instrumentalización y la dominación oprimen al ser hasta convertirlo en miserable; son categorías básicas no sólo de análisis sino también de denuncia. La clave humanizadora son entonces las experiencias de tránsito hacia la construcción de comunidades de vida histórico-posibles más humanas, a través de nuevas densidades socio-políticas.

Las transformaciones empiezan como escucha activa a las voces que vienen de afuera. Quien acepta la palabra del otro como Otro queda interpelado por un deber ético, comprometido con la responsabilidad a priori[3] de todo ser humano. Se trata de construir con las periferias nuevos pluriversos de vida en los que la ‘comunidad de comunicación real’ y las víctimas sean partes distintas pero equivalentes.

Es un cambio radical (de raíz) del mundo actual, mediante la debilitación primero del sistema, de su (lógica de la) Totalidad, y la posterior liberación de las víctimas. “No es cuestión de hacer simplemente una nueva habitación para los excluidos en la antigua casa. Es necesario hacer una nueva casa, con una nueva distribución; de lo contrario [las víctimas] irán a las habitaciones ‘de servicio’… como antes, como siempre”[4]. Mirar para otro lado, no plantearse los porqués, tampoco rehabilita la morada humana ni alivia los sufrimientos; todo lo contrario, es el (auto)engaño, la indiferencia de quien perpetúa lo injusto vigente por complaciente pasividad. Urge una transformación íntegra desde nos-Otras (las víctimas). Ni los cimientos de nuestra civilización, Modernidad mediante, están a salvo.

Promesa rota

El hombre agarraba las riendas de su destino: dijo ‘sí’ a la Razón, a la Técnica, al Progreso. A través de su experiencia del Ser, la Modernidad supuso un punto de inflexión. El hombre niega al Absoluto, al Otro per se, el Dios del medievo. El ego se queda sin deidad, solo, ego solipsista erigido en Totalidad. No se trata ya de una totalidad física (la physis clásica) sino egótica, un sujeto que constituye el Ser de las cosas. El ego cogito es el antecedente del Ich denke de Kant y del Ich arbeite de Marx. Hegel refleja la plenitud de la totalización moderna: el Ser es el Saber y la Totalidad es el Absoluto, un Absoluto que no es physis sino Sujeto.

Pero resulta que la Modernidad no es lo que nos dijeron. Tras la muerte de Dios sobreviene la muerte de lo humano más humano. Paralizado por la (lógica de la) Totalidad y su pensamiento técnico-económico, el hombre termina diluido entre los engranajes del ‘tanto-produces-tanto-vales’. No hay Modernidad sin modernizados ni civilización sin bárbaros. En un proceso ocultado, la mayoría de la humanidad fue arrinconada en el no-ser. La quiebra de la perfección moderna lo corroboran los flujos migratorios de los convertidos en miseria, la alarma ecológica, la condena de las periferias. Suma y sigue: la actual crisis, menos financiera que civilizatoria, y en todo caso vergonzosamente deshumanizante.

La post-Modernidad prometió debilitar y revertir esta tendencia. La noción misma de Verdad (nótese el uso de la mayúscula) empezaba a disolverse. El resquebrajamiento de la Unidad implica la crisis de la Totalidad, junto con sus mitos de Crecimiento, Mercado y Ciencia, las vías anticipadas por los filósofos de la sospecha y seguida por autores como W. Benjamin. Sus réplicas diluyen la estabilidad del Ser, cuestionan el Progreso unitario convertido en rutina y critican la vigencia de los mandamientos científico-técnicos. Es una transformación del Ser como valor de cambio, lo que brinda la oportunidad de abrir la verdad, de hacerla más humana.

Hay post-Modernidad siempre y cuando, en sus aspectos esenciales, la Modernidad haya concluido. No es un simple problema terminológico. “Somos postmodernos no porque vengamos después de la Modernidad, ni tampoco porque, al llegar después, estemos delante –hacia el bien o hacia lo peor-. Somos postmodernos porque ya no tiene sentido para nosotros [el carácter unívoco-lineal del tiempo histórico], dimensiones que, para la Modernidad, eran siempre temporales y axiológicas a la vez”[5]. No es que ya no tenga sentido la sucesión del antes y el después, sin la cual el ser humano es inimaginable, sino que queda desmontada una historia como narración última y absoluta, como horizonte global de sentido, como proceso continuo y unitario que camina impertérrito hacia lo mejor.

La apertura postmoderna hacia las otras culturas carece sin embargo de una conciencia suficiente de la positividad de las excluidas: el pensamiento débil (Vattimo) vislumbra otros caminos, pero, tal vez por su visión desde el interior de Europa, no se atreve a recorrerlos.

Más allá de los postmodernos está la realidad de quienes sufrieron (pero no vivieron) la Modernidad y a quienes, por lo tanto, no podemos exigirles ser postmodernos porque únicamente les golpeó la moderna superioridad eurocéntrica. Sometidos, los nadies (Galeano) no son pre- ni post-ni anti-Modernidad, sencillamente, porque no-son. Su rostro es el de la otra-cara, la expresión de la razón que se sitúa más allá de la propia Razón dominadora.

No es posible para las periferias encontrarse con la misma Modernidad con la que convive el centro. Ni con su plena realización en la actualidad, como propone Habermas, pues sería caer una vez más en la falacia desarrollista, enredarse con el ‘mal infinito’ de Hegel: por más que el esclavo trabaje nunca llegará a ser señor libre, y, antes al contrario, enriquece al verdadero amo mientras se encadena más y más. Tampoco las víctimas encajan en esquemas pre-modernos ya que son muchas las periferias que ni siquiera se encuentran en ese momento anterior a la Modernidad, pues no han pasado por el feudalismo. Su no-pre-Modernidad tampoco les obliga a declararse anti-modernas, la postura elegida por los conservadores que sueñan con la restauración de un pretérito cada vez más lejano: no es posible la anti-Modernidad como un pasado idílico al que no se puede retornar por no haber siquiera existido.

Sí existe empero una cierta complicidad con la post-Modernidad, especialmente en lo que se refiere a las críticas negativas a la Modernidad. Pero dichas denuncias, nihilistas, escépticas y debolistas, reflejo de una sofisticada situación de abundancia, no son suficientes en las periferias. “No podemos ser postmodernos en medio del hambre, la miseria y la necesidad de luchar por la vida”[6]. ¿Cuáles son las alternativas, toda vez que la post-Modernidad tampoco incluye a estos seres humanos?

Trans-Modernidad

La pluriversidad surge y se desarrolla más allá de todo gran relato, siente preferencia por los nadies y les convida a tomar conciencia de su dignidad, de su valor, de su exterioridad. Ese más allá es un acontecer glocal. Todo ese pluriverso forma parte de cara-a-cara plurales cuya referencia son las víctimas, erigidas en faro del nuevo proceso transmoderno como voces plurales sin pretensión de una superioridad que destaque entre todas ellas.

La pluriversidad debería asumir lo mejor de la Modernidad (incluyendo su revolución tecnológica, pero descartando los caminos anti-ecológicos y des-humanizantes), poniéndola al servicio de mundos de vida distintos, de valores alter-nativos, de culturas y modos de consumo diferentes a los del imperio de las mercancías universales. Una pluriversidad polifacética (más allá del yo y del nosotros, incluso del vosotros; desde y con ellas y ellos), pluralista (más allá de la retórica de museo), inclusiva (más allá de la aceptación buenista), solidaria (más allá de la tolerancia), y democrática (más allá de la democracia actual, participativa antes que representativa o directa). Una pluriversidad humana transformadora.

Con los postmodernos, los transmodernos comparten la crítica a la Razón dominadora, victimaria y violenta. Frente a ellos, no critican la razón en cuanto tal, sino la irracionalidad de la violencia del mito moderno. Su apuesta por la razón (en minúscula) es un órdago por la razón-del-Otro. Dicha superación no ha de entenderse como negación en cuanto tal, sino como la otra cara de la Razón violenta eurocéntrica, desarrollista, patriarcal y hegemónica.

Esta pluriversidad también afronta dificultades. Por una parte, despreciar de manera automática y sistemática los valores que trajo la Modernidad, aunque fuera para unos pocos y siempre los mismos. En segundo lugar, corre el riesgo de conjugarse en mayúscula, de denostar tanto la cultura del centro que la mínima exaltación de la propia mistifique su ombligo hasta crear otro centro, antagónico al dominante. No hay una alternativa sino varias; y éstas, si quieren seguir siéndolo, no pueden sino estar históricamente situadas y abiertas. Una vez debilitado el ser y desmontados los fundamentos de la Totalidad, podríamos quedar al vaivén del relativismo. Pero la persona es un valor universal que trasciende el espacio y el tiempo; su carnalidad es el criterio último y la vida es por excelencia la cuestión cotidiana.

La diferencia radica entre ser humano como categoría biológica y funcionalista, frente a tener humanidad como asunción de una vocación de apertura a las Otras, al Infinito levinasiano. El abismo no es hoy trivial, habida cuenta que todos los miembros de las sociedades actuales hemos sido educados en elementos de vida que asumen valores antes mercantiles que humanos. Afrontar dicha desvalorización provoca vértigo. Es a partir de este debilitamiento liberador (Vattimo + Dussel) que podemos imaginar cosmovisiones de seres humanos, verdaderamente humanos, en el siglo XXI. No como esencia inamovible y predeterminada de lo que implica ser humano, sino con la esperanza de un despertar de la globalización de la indiferencia antes de que sea demasiado tarde.

La trans-Modernidad invierte el sentido de las virtudes nietzscheanas. Su antropología de la sensibilidad tiene como criterio último el ‘tuve hambre y me disteis de comer’, con el hambre como metáfora de un momento real de humanidad negada, de corporalidad sufriente, y con el dar de comer como acto consciente e igualmente crítico. La referencia última es el dolor humano, que podría extenderse a los demás seres vivos, tal y como practican determinadas filosofías orientales y latinoamericanas.

Momento previo a la aceptación del nos-Otras (las víctimas), la tolerancia (a la Voltaire) es la actitud mínima de darles tiempo. No es empero suficiente, en cuanto supone una cierta indiferencia; la respuesta pasiva de quien se desentiende del destino del Otro no basta. La solidaridad va también más allá de la fraternidad (a la Derrida): es positiva, creativa y responsable de las ausencias (Boaventura de Sousa), a quienes asume poniéndose en su lugar, responsabilizándose por ellas no como lo Mismo sino como las Otras, afirmando su exterioridad. Es el hacerse-cargo de los parias (Bauman), de las periferias (Dussel). Porque “a la víctima no se la tolera, se colabora con ella a dejar de ser víctima”[7].

El punto de partida es la opresión en sus diferentes tipos de expresión. El punto de llegada es la justicia. Entre ambas desaparece la venganza y se trata de tránsitos, de procesos de liberación en función siempre de las historizaciones. Así, la liberación de género (frente al mundo machista y patriarcal), la liberación pedagógica (frente al modelo educativo bancario que denuncia Paulo Freire) y la liberación política (frente al hombre como lobo para el hombre). También la liberación racial (de los pueblos originarios en América Latina, de los kurdos, etc.), la liberación económica (de la fuerza de trabajo explotada y del consumo como eje vertebrador), la liberación ecológica (de las generaciones futuras y de la Pachamama), incluso la liberación cultural (de los pueblos), la liberación geopolítica (de las dependencias coloniales y postcoloniales), y la liberación espiritual (de las religiones minoritarias y de las sabidurías perseguidas, a modo de un más allá del diálogo inter-religioso que propone Hans Küng).

Lo humano del ser es político desde el momento en que lo ético conlleva necesariamente un enfrentamiento con la realidad injusta. La trans-Modernidad son esos momentos intersubjetivos que surgen desde las otredades y que fecundan a quienes se acercan a ellas. Es entonces cuando alcanzamos la dignidad de humanos, hecha posible desde cara-a-cara diversos como reconocimiento en nos-Otras (las víctimas) de la propia condición.

jairomarcosp Jairo Marcos, Salamanca, abril 2016

(Este ensayo fue seleccionado y posteriormente presentado en el ‘LIII Congreso de Filosofía Joven Lógicas del Presente’, celebrado en la Universidad de Salamanca, en abril de 2016)

BIBLIOGRAFÍA

DUSSEL, Enrique: Fundamentación de la ética y la filosofía de la liberación. Por Karl-Otto Apel, Enrique Dussel y Raúl Fornet B. México DF: Siglo XXI, 1992.

Materiales para una política de la liberación. México DF: Plaza y Valdés, 2007.

SAVATER, Fernando: “La humanidad en cuestión”. La secularización de la Filosofía. Hermenéutica y posmodernidad. Gianni Vattimo (comp.). Barcelona: Gedisa, 1992.

VATTIMO, Gianni: Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Santiago Zabala (comp.). Carmen Revilla (trad.). Barcelona: Paidós Ibérica, 2004.

NOTAS

[1] De los 7.300 millones de habitantes del planeta, más de 1.000 millones de personas sobreviven bajo unas condiciones de “desarrollo humano bajo”, 836 millones sufren la pobreza extrema, 795 millones padecen hambre crónica, más de 660 millones utilizan fuentes de agua no potable, 780 millones de adultos y 103 millones de jóvenes son analfabetos, muriendo 11 menores de cinco años cada minuto que pasa. En torno a 830 millones malviven con menos de dos dólares al día aun teniendo empleo, 1.500 millones lo hacen bajo condiciones “poco dignas” y cerca del 11 por ciento de la población infantil ‘trabaja’. Desglosados, los datos en femenino son mucho más preocupantes, a lo que hay que añadir que una de cada tres mujeres en el mundo ha sufrido violencia física o sexual. El año pasado 3.500 personas, “puede que muchas más”, perdieron la vida en el mar Mediterráneo. Todas éstas son cifras que arroja el último ‘Informe sobre desarrollo humano’ publicado por el PNUD (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo), calificado de optimista por algunas oenegés y organismos internacionales.

[2] SAVATER, Fernando: “La humanidad en cuestión”. La secularización de la Filosofía. Hermenéutica y posmodernidad. Gianni Vattimo (comp.). Barcelona: Gedisa,1992. Impreso, págs. 261-262.

[3] No es la responsabilidad sobre los efectos de nuestros actos (Weber, Apel o H. Jonas), sino el ser responsable por el Otro (Lévinas).

[4] DUSSEL, Enrique: Materiales para una política de la liberación. México DF: Plaza y Valdés, 2007. Impreso, pág. 317.

[5] VATTIMO, Gianni: Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Santiago Zabala (comp.). Carmen Revilla (trad.). Barcelona: Paidós Ibérica, 2004. Impreso, pág. 70.

[6] DUSSEL, Enrique: Fundamentación de la ética y la filosofía de la liberación. Por Karl-Otto Apel, Enrique Dussel y Raúl Fornet B. México DF: Siglo XXI, 1992. Impreso, pág. 47.

[7] DUSSEL, Enrique: Materiales para una política de la liberación. México DF: Plaza y Valdés, 2007. Impreso, pág. 317

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