HCH 9 / Marzo 2016

¿Cómo es ser ateo? I, por Juan Antonio Negrete

¿Qué es ser ateo? ¿Se puede serlo?, ¿se puede no serlo? El asunto no es nada fácil.

¿Diríamos que los pueblos animistas eran ateos? ¿Eran ateos los griegos?; ¿eran ateos los ateos ilustrados, “o” Feuerbach, “o” Marx?; ¿y Nietzsche? Según el cristianismo, los animistas e incluso los griegos eran esencialmente ateos, pues no habían descubierto al Dios radicalmente sobrenatural. Según Nietzsche, ni los ilustrados ateos ni Marx eran verdaderamente ateos, pues creían en cosas como Las Leyes de la Naturaleza o La Igualdad del Hombre. Según algunos filósofos posteriores a Nietzsche, Nietzsche no era auténtica o profundamente ateo, porque la muerte de Dios solo afecta al dios de la metafísica, al Dios-Ser, no al Dios sin el ser… ¿Hay, en algún lado, un ateísmo perfecto y definitivo? ¿Cómo es ser ateo?

En un sentido estrecho (y etnocéntrico, o bibliocéntrico –propio de las religiones del Libro-) el ateísmo sería la negación de la existencia de un Ser sobrenatural, creador y juez de toda la naturaleza y de las almas. Sin embargo, este sentido del término, aunque muy literal (pues apela al lexema “theos”) es poco interesante, ya que deja fuera muchas posibles manifestaciones de algo que querríamos considerar esencialmente un único género: deja fuera todas las manifestaciones de religiosidad menos una. ¿Es interesante distinguir entre teísmo y religiosidad? Puede ser interesante para el teísta en sentido estrecho, que tendría la tentación de considerarse la única forma genuina o depurada de religiosidad; y, por lo mismo, puede resultarle interesante a cierto ateísmo moderado o relativo, que se conformaría con rechazar esa forma concreta, trascendente, de religiosidad. Pero no es interesante en el sentido amplio en que con el término “ateísmo” nombramos un rechazo universal de la religiosidad, es decir, de algo que hay en común al cristianismo, al animismo, al budismo y a muchas e indefinidas formas de creencia religiosa. Este es el concepto interesante, y, en la misma medida, problemático. ¿Cómo hay que definir el teísmo, o la religión, para que tenga toda su fuerza posible el ateísmo?

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La cuestión se ha vuelto completamente intrincada desde que Nietzsche, siguiendo ciertas inspiraciones precedentes, defendió la tesis de la secularización, es decir, la tesis de que el espíritu religioso seguía presente en sitios donde ingenuamente no se creía: por ejemplo, en la ética y política moderna, tanto en la liberal-democrática como en el socialismo y el marxismo, pero también en la religión positiva comtiana, y también en las ciencias, en cuanto todas esas concepciones modernas creían en valores universales, suprapositivos, eternos, tales como el Hombre o las Leyes que rigen (y, por tanto, niegan) el (auténtico) devenir. La tesis de Nietzsche identificaba simple y brutalmente la religiosidad con la racionalidad. Igualmente, mediante un “análisis” psicológico y genealógico, identificaba racionalidad y enfermedad de la voluntad, etc. El anuncio de la muerte de Dios significaba la negación de todo sentido no inmediata y radicalmente inmanente: el instante presente no recibe su valor de ningún otro (trans)tiempo o lugar; no existen axiologías universales, trascendentes ni trascendentales, ni para el conocimiento ni para la voluntad. Aquí parece alcanzarse un concepto sumamente radical de ateísmo (pero un sentido, a la vez, extremadamente problemático y difícilmente sostenible, a mi juicio, pues ¿no elimina por decreto toda posibilidad de discutirlo racionalmente? Hablaré de esto más adelante. No obstante, esta no es la principal objeción que el ateísmo de Nietzsche se encuentra en el irracionalista pensamiento postnietzcheano.

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¿Es realmente ateo Nietzsche? Es decir, ¿excluye su pensamiento cualquier forma de entender la esencia de la religiosidad? ¿O bien puede interpretarse como religiosidad esa afirmación suya de la radical inmanencia (de modo que, tal como él habla de la moral amoral o sin moralina, se pueda hablar de teísmo ateo o religiosidad arreligiosa o sin “trascendentina”? Y, segunda cuestión, ¿consigue al menos Nietzsche la completa y certificada muerte de Dios, del Dios sobrenatural?

Respecto de lo primero, es evidente que puede hablarse de una religiosidad de la inmanencia. Hay propuestas de religión naturalista (véase, por ejemplo, Jerome A. Stone, Religious Naturalism Today, The Rebirth of a Forgotten Alternative, 2008). Lo que nos obligará a pensar de manera más abierta qué es lo que distingue al espíritu o la actitud religiosos de la pura arreligiosidad. Quizás aquí encontraremos que el pensamiento moderno y especialmente el nietzscheano es radicalmente religioso, incluso fideísta, en cuanto renuncia o intenta renunciar cuanto puede a cualquier racionalización del sentido, y se entrega a algo que podemos llamar de diversas maneras: voluntad, sentimiento, fe…

En cuanto a lo segundo: ¿no habría acabo Nietzsche, al menos, con cualquier dios trascendente? Sin embargo, la “muerte de Dios” de Nietzsche es vista por Heidegger como solo la inversión del platonismo y del Dios de la metafísica. Puesto que Nietzsche sigue preso de la dualidad sensible / suprasensible, no escapa a la metafísica o a la onto-teología, sino que es solo su último capítulo. Es solo el dios filosófico, el dios como causa suprema o ente máximo, el que es vuelto del revés en la muerte de Dios. Para saber de Dios, recomienda Heidegger, sería bueno acudir a Lutero. O a Pascal o a Kierkegaard, podríamos decir. La religión, incluso la cristiana (incluso la católica) ha estado siempre en “conflicto” (en dialéctica) con el dios de los filósofos. Y, ¿no es solo del dios de los filósofos del que Nietzsche habría anunciado la muerte, aunque él creyese que su terrible anuncio iba más allá?

Jean-Luc Marion sostiene (véase, por ejemplo, Dieu sans l’etre) que la muerte de Dios no afecta al dios cristiano, al dios de la distancia, sino solo al dios ídolo procedente del pensamiento griego. El concepto de la secularización ha dado aquí una vuelta completa: no es ya que la secularización haya traído al mundo teologemas cristianos, parasitando en ellos, es que, más bien, la secularización, con toda la filosofía desde los griegos (o sea, simplemente la secularidad), es una radical incomprensión del cristianismo auténtico. Ante el intento ateo, el teísmo se refuerza proyectándose más allá de cualquier reducción. Y lo interesante es que esta salida no es ni mucho menos extraña a la religiosidad, pues, como decíamos, esta siempre ha sostenido el teologema fundamental del deus absconditus, el dios del misterio, etc. Posiciones aparentemente ateas, en cuanto niegan explícitamente el ser o la existencia de Dios, son en realidad interpretables como superreligiosas y teístas, esto es, como teologías radicalmente negativas que nos piden que, de aquello que no se puede hablar, callemos, no porque aquello no “exista” o no tenga sentido, al contrario: aquello de que no se puede hablar, es el sentido, pero, por eso, sería inaccesible a ser nombrado, sería la parte que no se escribe del libro (según dice el prólogo del Tractatus).

¿Qué puede hacer el ateísmo ante esto? Según los parámetros heredados de la “muerte de Dios”, el ateísmo parece que tiene que evitar, pues, dos caídas, dos caídas de sentido contrario: por un lado, debe evitar ser parasitario de algún teologema inadvertido, es decir, de una forma de secularización; todavía en otros términos, tendría que evitar caer en algún concepto metafísico. Por otro, tiene que evitar ser un “ateísmo ascético”, es decir, un falso ateísmo que, aunque niega lo trascendente, sin embargo vive preso de ello, en cuanto lo vive como una limitación o pérdida, porque tal ateísmo es o puede ser fácilmente revertido en una forma de teología negativa. ¿Puede un ateísmo evitar estas Escila y Caribdis? ¿Tiene realmente que evitarlas, es decir, son las exigencias nietzscheanas “razonables” y necesarias? ¿Es posible, de alguna manera, ser auténticamente ateo?

(Continuará)

 Juan Antonio Negrete, Sax (Alicante), 10 de febrero de 2016

Publicado en Dialéctica y Analogía el 10 de febrero de 2016