¿Por qué debemos respetar a una montaña o a un río?

OLYMPUS DIGITAL CAMERA HCH 16 / Mayo 2017

¿Por qué debemos respetar a una montaña o a un río?, por Juan Antonio Negrete Alcudia

Parece que, en toda sociedad humana, incluida una que, como la occidental, explota sistemáticamente y por encima de los límites de toda sostenibilidad al resto de la naturaleza, se da, junto al sentimiento de lucha, temor y afán de posesión, también un sentimiento, estético o moral o ambas cosas, de respeto y admiración por ella, por la naturaleza, y en todas sus partes: por un río o una montaña, por ejemplo. ¿Cómo se justifica este sentimiento de admiración o este imperativo de respeto? O —pasando del “es” al “debe”— ¿por qué debemos respetar la naturaleza? ¿Por qué, por ejemplo, deberíamos procurar que el río siga teniendo las cristalinas aguas que tenía antes de que llegáramos nosotros? ¿Por qué no nos es lícito destruir ni deteriorar un monte?

Podemos ordenar las respuestas a este requerimiento según su grado de “antropocentrismo”, y querría defender aquí, sucintamente, una justificación lo menos antropocéntrica posible, incluso radicalmente no-antropocéntrica, según la cual las cosas, todas las cosas, deben ser respetadas por sí mismas, por su valor intrínseco, y no solo ni principalmente por el interés (moral o estético o de cualquier otro tipo) que tengan para, o susciten en, nosotros. Nuestra valoración de las cosas debe entenderse como un reconocimiento o respuesta adecuada a lo que tiene valor independiente y objetivamente, no como la fuente misma de ese valor. El valor es intrínseco, o no es.

Desde luego, una tal justificación está lejos de ser aproblemática (si es que no le parece ya, a la mayoría, directamente absurda), y tiene que ser integrada en una concepción dialéctica, en la que subjetividad y objetividad, en sí y para sí, etcétera, se entrañan necesariamente.

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Empecemos discutiendo una justificación lo más distante imaginable de la tesis de la respetabilidad intrínseca de las cosas, y a la que podemos llamar justificación “kantiana”. En realidad, apenas podrá considerársela una justificación de que debamos respetar a la naturaleza, sino, más bien, de que debemos respetarnos a nosotros mismos (solamente).

Según una tal perspectiva, efectivamente, los únicos seres que merecen literalmente respeto son los sujetos conscientes y racionales, pues solo estos pueden comprender lo que es el respeto y ser capaces de deberes y derechos, y solo ellos tienen auténtico interés, el “interés de la razón”. ¿Qué interés podría “tener” un ser inconsciente o incapaz de comprender qué es tener intereses? Sería tan absurdo mostrar respeto por algo que no entiende lo que es una norma moral, como discutir con un árbol o echar margaritas a los cerdos. El respeto es el trato (y el sentimiento) debido a un ser racional y libre, y consiste en no tratarle nunca como mero medio, sino siempre a la vez como fin en sí, pues la libertad-racionalidad es su propio fin. Puesto que el hombre es, de hecho, el único ser así en la Tierra, solo el hombre merece nuestro respeto en el sentido estricto de la palabra. Todos los demás entes que habitan nuestro entorno son meros medios para nosotros. En términos bíblicos, solo el hombre es a imagen y semejanza de Dios, y los demás animales y seres están a su disposición.

Sin embargo, hay, según esta perspectiva “kantiana”, una razón indirecta por la que tenemos la obligación de tratar a las cosas que nos rodean de una manera que puede parecer y llamarse (impropiamente) “respeto”: todos los (otros) seres naturales son propiedad natural de los hombres, de todos los hombres en principio, de modo que cuando un hombre los daña arbitrariamente, daña indirectamente a los demás hombres. Por supuesto, “dañar” a un ser irracional solo puede significar, kantianamente, mermar su posible utilidad respecto del hombre (incluido su utilidad o uso estéticos: sabemos que contemplar acantilados nos provoca sentimientos sublimes, aunque proceden de nosotros mismos, y la naturaleza no es ahí más que lo negativo, por contraposición con la cual nuestra alma se siente superior). Pese a que vemos a los animales y plantas “comportarse” como si tuvieran fines e intereses propios, esto no puede ser así más que relativamente a los intereses de los seres racionales, único fin final de la creación.

Esta concepción, radicalmente “antropocéntrica”, me parece rechazable, al menos por tres de sus aspectos esenciales:

  • Sitúa el valor en el sujeto, y no en la realidad o en la dialéctica entre sujeto y realidad, haciendo imposible la justificación de cualquier valoración de las cosas y la del propio sujeto en último extremo,
  • Sitúa el valor, más específicamente, en la mera racionalidad (y concretamente en una racionalidad “formal”), dejando fuera de consideración toda valoración emotiva y haciendo imposible justificar cualquier objetivo material,
  • Se basa en una concepción radicalmente dicotómica, no gradualista, de la subjetividad y de la racionalidad.

Discutamos sintéticamente cada uno de estos puntos.

Según esta teoría, primero, el valor reside originariamente en el Sujeto. Es, pues, un subjetivismo, aunque “trascendental” o formal (no psicológico). Esto es equivalente a decir, en el ámbito del conocimiento, que la realidad es lo que determinamos nosotros que es real (como efectivamente dice el “giro copernicano” kantiano). El subjetivismo ético de Kant va incluso más allá que su idealismo teorético, pues al menos en este último “uso” de la razón se postulaba la necesaria existencia de las cosas en sí, mientras que la voluntad, según Kant, al no necesitar que su objeto se haga realidad, se basta a sí misma: nada es en sí bueno más que una buena voluntad.

Pero tal como el idealismo teorético es incapaz de evitar el irrealismo y el solipsismo (es decir, que el sujeto, con sus representaciones, quede esencialmente desconectado de la realidad, o produciendo completamente su contenido, sin criterio objetivo), el subjetivismo ético, por racionalista que sea, es incapaz de justificar por qué atribuimos valores a las cosas y, también y sobre todo, por qué nosotros precisamente tenemos valor. Es evidente que el mero hecho de que un sujeto se atribuya valor a sí mismo no implica que lo tenga. De hecho, el sujeto se “atribuye” valor precisamente bajo el postulado axiológico de que realmente lo tiene: es decir, el sujeto no se otorga a sí mismo valor, sino que se reconoce portador de valor. Por tanto, hace falta algún criterio objetivo de valor, para que el sujeto no esté diciendo la vacuidad de que se valora a sí mismo.

Más específicamente, y en segundo lugar, según esta teoría del valor, lo único en sí valioso es un sujeto racional, y no cualquier sujeto (suponiendo que haya y pueda haber sujetos sentientes pero no racionales). Pero esta restricción del valor carece también de justificación y se basa en una concepción inasumible, tanto del hombre, como de la naturaleza, como de la relación entre ambos. Siempre ha gozado de una gran estima, desde luego, porque presenta al hombre infinita y radicalmente por encima de toda la naturaleza, pero lo que en realidad hace es segregarlo de ella, convirtiéndolo en un extraño, habitante de un mundo que no es el suyo… porque ningún mundo podría ser el suyo.

¿Cuál es la justificación de que solo un ser racional posea valor? Exigir que, para que algo posea valor, tenga que tener autoconsciencia de ello, es equivalente a exigir que, para que algo sea real, tenga que saber que lo es. No sería, pues, solo —como decía Descartes—, que si pienso tengo que existir, sino que se trataría de que si existo tengo que pensar. Análogamente, en cuanto al valor, no se estaría exigiendo el reconocimiento de que si soy capaz de apreciar valores, entonces yo mismo tengo que tener valor, sino que solo lo tengo por eso. Esta exigencia parece desmedida e injustificada. Y conduce a la circularidad. La realidad y el valor de las cosas tienen que ser anteriores a su reconocimiento por parte de una de sus criaturas. Quizá la racionalidad sea, ciertamente, un gran valor, e incluso el archi-valor, y quizás el ser humano sea el más racional de los seres conscientes en varios años luz a la redonda. Pero ni la racionalidad está solo ni completamente en el hombre (sino que el Logos está en todo), ni la racionalidad es un ser egótico que se quiere y valora solo a sí mismo.

En efecto —y en tercer lugar—, la teoría que examinamos se basa en una concepción no gradualista de la subjetividad y la racionalidad, concepción que hay buenas razones para rechazar. Kant cree (como Descartes y algunos otros) que ser racional es cuestión de todo o nada, pero creo que puede argumentarse que no es así, ni actualmente ni siquiera potencialmente: es evidente que ningún ser humano, ni la humanidad en su conjunto, está en condiciones, ni actuales ni siquiera seguramente potenciales, de comprender todas las implicaciones que tiene cualquier proposición que afirma (que es como se definiría la plena racionalidad); por tanto, el ser humano no es completamente racional. La razón se da por grados: unos sujetos entienden más implicaciones que otros. Somos en cierta medida racionales y en cierta medida irracionales. Si la detentación de racionalidad fuese la fuente del valor y la respetabilidad, la respetabilidad debería, pues, darse también en grados, incluso entre humanos. Y si asociamos la respetabilidad solamente a la absoluta racionalidad, solo podríamos respetar a un Dios (y solo Él podría respetarse). Todo esto concediendo (como no hay que conceder) que el valor resida solo o esencialmente en el sujeto, y concretamente en el sujeto racional.

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Pero la posición kantiana acerca de la fuente del valor no es la única que existe. La objeción modernamente más habitual contra ella la acusa de poner el foco en el lugar equivocado. Según el utilitarismo “sentimentalista” o “eudemonista”, es un hecho (más bien: el Hecho) moral innegable que nosotros valoramos intrínsecamente, además de e incluso más que la racionalidad, la capacidad de felicidad y sufrimiento. El sufrimiento, en sí mismo, nos parece a todos un mal, y el placer “o” felicidad, un bien o El bien. Si es así, y si queremos ser éticamente racionales, es decir, capaces de “universalizar” nuestros pensamientos, entonces tenemos que valorar cualquier sufrimiento, se dé en la criatura que se dé, y tenga la capacidad racional que tenga cada una. Para que un ser merezca que respetemos su dolor no solo no es preciso que sea un Einstein: ni siquiera es preciso que sea consciente de tener ese derecho y pueda reclamarlo. Basta con que nosotros sepamos que el dolor es intrínsecamente malo, para que tengamos la obligación de no infligirlo, e incluso de evitarlo, a cualquier ser sentiente.

También aquí podría graduarse la respetabilidad de las cosas (y los utilitaristas son, de hecho, más propensos a aceptar la gradualidad): no es lo mismo el sufrimiento de un mamífero que el de una lombriz, si es que las lombrices son capaces de sufrimiento. Ahora bien: ¿podría, desde la perspectiva utilitarista eudemonista, justificarse, y cómo, que no debamos contaminar un río o destruir una montaña? Aquí se presentan posibles salidas, según la metafísica que uno comparta:

  • Según la más convencional, existen seres incapaces de sentir dolor que, por tanto, no merecen una consideración ética directa. Seguramente muchos animales, todas las plantas y, por supuesto, los seres “inanimados” o “inertes”, entre los que hay que situar al río y a la montaña, carecen de algo que pueda llamarse sentimientos. Para justificar por qué, no obstante, habría que evitar “dañar” a estos seres, el utilitarista tendría que recurrir a un análogo del recurso kantiano: aunque los ríos y las montañas no merecen propia o directamente respeto (pues no son capaces de sentir), lo “merecen” indirectamente en cuanto son del interés de los seres sentientes. Si contaminamos el río, nos perjudicamos (causamos sufrimiento) a nosotros, los humanos, así como al resto de seres sentientes que lo podrían disfrutar.
  • La otra salida, mucho menos ortodoxa, sería aceptar alguna versión del pampsiquismo o del holopsiquismo, es decir, las tesis metafísicas de que toda la naturaleza (ya sea este “todo” entendido distributiva o atributivamente) posee consciencia y sentimientos en algún grado, por infinitesimal que sea. En este caso, se puede defender que toda la naturaleza (toda como un todo, o toda y cada una de sus partes) merece respeto porque realmente sufre. Quizá el río, o Gaia o el Alma del Mundo (y no solo los peces que habitan aquel río) sufren literalmente cuando se vierte veneno en sus cristalinas aguas.

Pues bien, creo que debemos rechazar también la concepción utilitarista-eudemonista del valor, en cualquiera de sus formas, y por razones semejantes a las que teníamos para rechazar la concepción kantiana. Sin duda, tal afirmación resultará chocante a la mayor parte de los filósofos: ¿Hay dos concepciones más diferentes y opuestas que la ética kantiana y el utilitarismo? ¿Hay, acaso, algo que estas dos concepciones tengan en común?

Sí lo hay, aunque es propio del pensamiento moderno ser prácticamente incapaz de verlo. Lo que tanto el kantismo como el utilitarismo tienen en común es su perspectiva subjetivista y, en último término, antropocéntrica, de lo que es el valor y de lo que debe ser respetado: solo posee valor intrínseco algo en la medida en que es un sujeto consciente, esto es, un ser semejante a nosotros. Los seres que no pueden pensar, o al menos los que no pueden sentir, carecen de valor intrínseco. Antes, pues, de que llegara el hombre, o alguna consciencia, las cosas no tenían valor alguno. Y cuando llegaron los seres conscientes, las cosas inertes pasaron a ser meros medios para ellos. En una versión pampsiquista u holopsiquista del utilitarismo, este “antropocentrismo” se reduce al mínimo (puesto que extiende, con un generoso uso de la analogía, nuestras capacidades a todas las cosas), pero no desaparece.

Pero, repitamos nuestra principal objeción: ¿por qué el valor debería proceder de la subjetividad, y solo deberían gozarlo las subjetividades? ¿Qué necesidad es esta para el concepto de valor? Es más, ¿cómo puede una subjetividad otorgar valor a algo, si no existe ese valor realmente ya en las cosas?

¿Por qué habría de ser buena en sí, y solo ella, la naturaleza sentiente? ¿Por qué —en lo que se refiere al utilitarismo o eudemonismo moderno— habría de ser valioso principal o exclusivamente el sentimiento de placer o de ausencia de dolor? Aunque aceptemos que los sentimientos de placer o dolor son cosas intrínsecamente buenas y malas (como hicimos con la autoconsciencia), esto no nos evita la circularidad, pues el sentimiento de placer o dolor es intencional, esto es, requiere de un objeto distinto a sí mismo: algo nos debe causar placer o dolor por algo, por alguna propiedad en sí valiosa. Por tanto, aunque sea un bien intrínseco el placer y un mal intrínseco el dolor, tiene que haber otras naturalezas intrínsecamente buenas o malas como objeto y causa del placer y dolor. Sin esto, el gusto queda como una atribución arbitraria, que se concede el valor a sí misma, y, por analogía o “simpatía”, al resto de semejantes, sin justificación objetiva alguna.

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No siempre y en todas partes los humanos han tenido o tienen una concepción tan antropocéntrica como lo es la cosmovisión occidental y moderna (que es aquella en la que pueden dominar concepciones morales como la kantiana y la utilitarista). Algunas culturas, o épocas de culturas, tanto antiguas como supervivientes hoy, y tanto no indoeuropeas como indoeuropeas (incluyendo a aquellas en las que nace el pensamiento explícitamente filosófico, como el hinduismo y la cultura griega antigua), están lejos de creer que solo el hombre o solo el sujeto sentiente es el único tipo de ser valioso o/y dador de valor a las cosas. El hombre, antes bien, forma parte de la gran cadena del ser, dentro de la cual y solo a partir de la cual recibe él mismo su valor. Todas las cosas, antes de ser medios para el hombre, son y poseen fines en sí mismas, o, en terminología religiosa, son “sagradas”.

Si bien hubo ya, en la ilustración burguesa griega, un tiempo en el que el hombre se erigió en “medida de todas las cosas”, la mayor y más profunda parte del pensamiento antiguo fue objetivista acerca de todos los valores: epistémicos, éticos, estéticos…, aunque también consciente (en mayor o menor medida) de la dialéctica del valor y la objetividad.

En el alma occidental, esta concepción “griega” ha convivido o luchado siempre con una concepción, heredada del “Libro”, radicalmente opuesta. Puede discutirse qué lectura de los textos bíblicos es la más acertada, pero la interpretación históricamente canónica presenta al hombre como un ser absolutamente heterogéneo e infinitamente superior en dignidad a la naturaleza (ni siquiera sería correcto decir, en este espíritu, “al resto de la naturaleza”).

El objetivismo antiguo (primero el estético y ético, pero al cabo explícitamente también el teorético) fue rechazado y abandonado con el pensamiento moderno. No se equivocaba Kant cuando decía que la pregunta que engloba a todas, para la filosofía moderna, es la pregunta por el hombre. El hombre moderno, aunque vivió, durante el Renacimiento, un fugaz momento de lucha interna entre la opción de verse como un microcosmos, o bien como algo del todo autónomo y extraño al mundo, acabó optando, bajo el signo del protestantismo, por esta segunda concepción, radicalmente dualista, anti-analogista, en la que quedaban solo dos cosas imposibles de comunicar o confundir: el sujeto y la materia. El Sujeto se conoce a sí mismo, y es razón y legislador. Acabará imponiendo todas las condiciones a lo cognoscible y lo deseable. Lo otro, lo que no es el Hombre, es mera materia, inerte, cuantificable, manipulable, puro medio. El hombre puede usar y manipular a los seres naturales prácticamente a su antojo, como meros instrumentos que son en su camino hacia su fin final, fin final que, en la evolución de la cultura bíblica triunfante, se convierte pronto en un fin sobrenatural, o, más aún, contranatural. El mundo natural es solo el escenario que Dios ha montado para que en él se desarrolle la tragicomedia humana, y, cuando acabe la función, se desmontará estrepitosamente toda la tramoya y nadie preguntará a los demás seres por sus intereses y sufrimientos. Solo queda alguna dificultad para imaginarse ese trasmundo que es el fin último del hombre: por desgracia, no somos capaces de imaginárnoslo más que por analogía con… el mundo natural.

Esta cosmovisión se ha exacerbado en la postmodernidad, con su distinción radical entre cultura y naturaleza, y la fanáticamente antropocéntrica tesis de que el hombre (y solo el hombre) es una pura existencia sin esencia, pura “voluntad de voluntad”. La naturaleza es concebida y tratada tecno-científicamente, es decir, como un objeto del menor nivel cualitativo pensable (un simple inerte mecánico, res extensa) y de valor nulo o neutro, ¡aunque con utilidad! Todo cuanto de vida nos salta a la vista es negado como epifenómeno y es “reducido” progresivamente por el espíritu científico-técnico (tal espíritu no es, por cierto, el predominante entre los propios científicos, al menos entre los más inteligentes y sensibles, que saben que esa orientación tecno-científica no accede a lo más profundo o esencial de la naturaleza, sino que, precisamente, lo esconde tras una falsa objetividad unidimensional. Pero sí es en buena medida —en dialéctica inevitable con su otro, al que no logra acallar completamente— el espíritu que orienta el modelo de producción y de vida en general de las sociedades occidentales modernas).

Ahora bien —cabe preguntarse—, ¿qué papel juega toda la tecno-ciencia en el fin último del hombre? Porque, efectivamente, debería resultar chocante, al menos a primera vista, que una cultura que considera que el fin del hombre es radicalmente sobrenatural, se tome tanto trabajo por manipular la naturaleza… Los nobles fines que suelen aducirse, o que circulan tácitamente, después de la secularización, para justificar el uso y dominio sistemático y masivo de la naturaleza como mero medio son, por un lado, la necesidad de defenderse de la propia naturaleza (la naturaleza sería hostil, siempre insegura), y, después, el desarrollo de la actividad propia de un ser tan inteligente como nosotros: la comunicación (tenemos que fabricar pianos y computadoras, pues son necesidad humana). Sin embargo, estas justificaciones ni agotan ni explican realmente el trato que el hombre tecno-científico inflige a la naturaleza. Ni vive el hombre en la escasez (sino que desperdicia la inmensa mayoría de lo que produce, por razones puramente ético-políticas, propias de una especie que valorase mucho la jerarquía y el estrés de la lucha intestina) ni hace el hombre una obra de arte de la naturaleza. Más bien, la cultura occidental muestra una conducta de consumo compulsivo, extensivo y vacío, que deteriora cuanto toca, con pequeños episodios de sensibilización y autoinculpación. Parece una cultura enferma, concretamente bulímica.

Para desmontar y estar en condiciones de superar esa enferma cosmovisión que padecemos, debemos volver a hacernos seriamente la pregunta: ¿cuál es el verdadero puesto del hombre en la naturaleza? ¿Qué relación le corresponde con las cosas?

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Necesitamos un reconocimiento de la objetividad de los valores. El hombre no es ni el valor en sí ni quien dicta los valores: ni la verdad, ni la bondad ni la belleza son obra suya ni para él. Al hombre le corresponde, “solo”, reconocer los valores: la realidad, la bondad, la belleza… Esa capacidad de reconocimiento es también un valor, pero ni el único ni seguramente el principal (salvo que hablásemos de una consciencia total, para la cual se diluyese la distinción entre sujeto y objeto). Lo único que quizá da un valor no circular a la racionalidad es, precisamente, la capacidad de reconocer el valor en las cosas (incluida ella misma), y esto presupone ya la existencia anterior (lógica o trascendentalmente anterior) del valor. Según lo expresa Sócrates en La República, quienes dicen que el bien es lo mismo que el conocimiento no advierten que el conocimiento solo es bueno en la medida en que es conocimiento del bien (o valor). Lo mismo puede decirse del deseo: solo es buena una voluntad si es voluntad de lo bueno, no si es voluntad de sí misma, por muy universal o formal que sea.

Y, en cuanto a la “materia” o contenido de la actividad ética, el fin último del ser humano, como el de cualquier otro ser, solo puede estar en el mundo en una relación con las demás cosas que presupone en ellas un valor intrínseco por el que orientar nuestro trato para con ellas. No puede entenderse a los hombres como un “reino de espíritus” descarnados, para los cuales la materialidad sería un accidente en una existencia de segundo orden. La materialidad está esencial e inextricablemente unida a la existencia humana, y cualquier sublimación o “redención” del hombre solo puede serlo si es, a la vez, una sublimación y redención de toda la naturaleza. Sin eso, la existencia material de los hombres queda como un juego absurdo de manipulación de cosas que, en realidad, serían intrascendentes.

Nuestro “imperativo categórico” diría, pues, algo así:

Nunca trates a ningún ser como mero medio, sino, ante todo, como fin en sí mismo.

Esto, “además” de ser lo más justo, es lo más “útil”, es decir, lo que reportará mayor felicidad o realización, pues sabrá encontrar en las cosas lo mejor de ellas mismas, lo que tienen por ser plenamente reales, y también hará aflorar en el hombre lo mejor, la contemplación y valoración “desinteresada”. Solo cuando no se establece una radical separación entre medios y fines, entre meros objetos y sujetos puros, entre simple materia y espíritus simples…, solo entonces una vida justa y una vida feliz son una y la misma cosa.

2016 137 Juan Antonio Negrete Alcudia, Sax, abril de 2017

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