HCH 20 / Enero 2018

Proyecto Amicitia: Trazas históricas de la amistad excepcional. Segunda parte: Modernidad. I. La religión desnaturalizada: Rousseau y la religión civil, por David Cerdá

 

De Agustín de Hipona a nuestros días se abre un considerable hiato en el tratamiento filosófico de la amistad. Como se ha expuesto, la Edad Media fue una época complicada para nuestra temática, y la propia práctica de la amistad elevada permaneció en muchos casos agazapada, latente. Hubo que esperar a los coletazos finales del Medioevo y sobre todo al Renacimiento para presenciar una re-liberación del individuo que supuso un nuevo comienzo para el estudio de la amistad. Es algo que puede ya vislumbrarse en el Decamerón, obra señera en el que la amistad es descrita con nuevos tonos. La consecuencia inmediata de la reasunción de los clásicos fue traer de nuevo a escena las aportaciones que al respecto habían producido Platón, los estoicos o Epicuro.

La Ilustración supondrá cierto auge de un espíritu fraternal, forjándose algunas de las relaciones sociales que impulsan la philía/amicitia. Estos vínculos se fraguaron, como expone Ignacio Merino (Elogio de la amistad), «en gran medida en los ritos cotidianos de la amistad: reunión periódica, intercambio de puntos de vista, amabilidad de trato, gozosos reencuentros y banquetes de confraternización que limaban asperezas». Aunque muchos de tales encuentros estuvieron presididos por el interés, relaciones de dependencia y sofisticadas interrelaciones, aquel fue también un tiempo en el que se urdieron amistades importantes, algunas de las cuales posibilitaron la propia redacción de la Encyclopédie.

En 1713 verían la luz las Constituciones de Anderson, pilar de la francmasonería especulativa. ¿Fue la francmasonería, en cierto modo, un ensayo de la amistad —junto a otros elementos— como religión? Es una cuestión apasionante, que no obstante queda fuera de los contornos de este proyecto. Retengamos, no obstante, el modo en que ciertas formas intensas de amistad estuvieron detrás de fenómenos sociales de calado histórico; igualmente abrirán diversas ramas éticas, algunas de las cuales, con los años, desembocaron en tesis utilitaristas.

En el romanticismo, Flaubert y Louis Boulhet, Byron y Shelley, emergerán como epítomes de esta nueva amistad rotunda y de gran radio de acción. Ciertamente, el romanticismo vio el despuntar del individualismo, y muchos románticos fueron fieramente independientes, propugnando que la plena satisfacción humana habría de tener tanto o más de pasión que de amistad. Pero no le faltaron a la época ejemplos de amistades gloriosas, experiencias transegoicas que dejaron su poso literario y filosófico.

En el krausismo, una filosofía del XIX que se hizo importante en nuestro país, especialmente por sus ramificaciones educativas, uno de los principios basales fue la amistad como forma de vida, una «militancia de lo humano», como indica Merino. «En el caso del krausismo, la novedad radica en el acento que pone sobre la amistad como factor de primer orden en la realización de los individuos y la armonía de la vida colectiva».

Todos estos movimientos y cosmovisiones han dejado su poso indeleble en el concepto y la práctica efectiva de la amistad. Durante este 2018 repasaremos, en esta sección de HCH, algunos de sus hitos, intentando, como en el bloque que expusimos el año anterior, sacar las oportunas conclusiones para esa amistad especial que estamos conceptualizando.

I. La religión desnaturalizada: Rousseau y la religión civil

Los orígenes de una idea de religión civil están en el despertar reflexivo en la antigua Grecia; nace en buena parte (lógos frente a mythos) como reacción a las religiones mistéricas y míticas. También hubo algo parecido a una religión republicana en Roma, espoleada por el estoicismo y entreverada con las antiguas mores romanas, que de algún modo rebrotan en la Constitución norteamericana (lo constataría Tocqueville). En Confucio (lo vimos en HCH 19, noviembre de 2017) hay una variante de las mismas ideas. También Maquiavelo, siempre atento a la trama de la estabilidad social, concibió una religión civil, como con parecida disposición lo hizo Hobbes.

La restauración de la religión civil propuesta por Rousseau tiene trazas peculiares. Rousseau estaba convencido del papel social relevante que aquella había de jugar, de sus virtualidades políticas. Su planteamiento nos interesa como tentativa paradigmática de establecer cultos y mores aconfesionales y a un tiempo provechosos para el bien de los humanos. La suya fue una búsqueda de una instancia legitimadora, o, más bien, el intento de erigir una. Al fondo, como indica Arsenio Ginzo («La religión civil y el pensamiento político de Rousseau»), estaba «una especial fascinación por la “bella totalidad” que ofrecía la ciudad antigua, que trataba de integrar el individuo y la comunidad, la política, la ética, la educación… y también la religión en una visión global».

El cristianismo interrumpe lo que Grecia y Roma, cada una a su modo, instituyeron: la tradición de la religión civil. Los comienzos del cristianismo son marcadamente apolíticos; el Reino que se proclama no es de este mundo. Pero después acaece el Renacimiento, y es sobre todo a partir de Maquiavelo y Hobbes que Rousseau plantea esta religión civil que está más allá de cualquier «cristianización del Estado». Se trataría, continúa Ginzo, de «ir más allá del paralelismo Iglesia-Estado para hacer más bien que el Estado absorba en sí a la Iglesia».

En este sentido religioso Rousseau es rara avis entre los ilustrados. Su postura religiosa cobra cuerpo en la profesión de fe del Vicario saboyano, texto con el que se sentía especialmente identificado. Plantea una fe desintelectualizada que quiere partir del corazón. Rousseau se declara seguidor del cristianismo, aunque de uno sin sobrenaturaleza; postula algo que no es deísmo ni desde luego cristianismo ortodoxo. Y lo que es más importante a nuestros efectos: se aventura a apostar por una religión sin mediadores, una espiritualidad no burocratizada en la que cada cual acude por sí mismo a la majestuosa sencillez de los Evangelios.

Para Rousseau, lo mejor de los Evangelios está en la moral, por encima de los dogmas. Desconfía de los arabescos teológicos y se remite a la simplicidad del corazón. Se nos juzgará, a su parecer, por las obras y no por las creencias. La religión sería una vía efectiva a la moral, como expone en una carta remitida a D’Alembert: «No quiero decir con esto que se pueda ser virtuoso sin religión; durante mucho tiempo sostuve yo esta opinión falaz, de la que estoy harto desengañado».

D’Alembert había sido precisamente, en 1751, y junto a Diderot, el redactor del artículo de la Encyclopédie sobre l’amitié (Encyclopédie, Tome 1, pp. 361-362). En dicho texto, hay que destacar que, ya en el encabezado, la amistad es remitida al ámbito de la moral, y no al meramente emocional o afectivo, en lo que constituye una probable herencia de la areté y las posturas estoicas. La actualización de la amistad clásica, elevada, fuente de las mejores ideas sobre la buena vida civil, es muy propia del periodo ilustrado y del posterior revolucionario. L’Encyclopédie retoma también las tesis sobre la paridad, la suprema igualdad debida entre amigos. Podemos leer allí con toda claridad que la amistad va mucho más allá de un mero intercambio agradable y honesto; curiosamente, se postula que incluye cierta caritas, pero también que sobrepasa a esta precisamente gracias a la particularidad de su objeto. Se añade, además, que, para llegar a buen puerto, esta amitié requiere de una carga de prudencia. Con todo, tratándose de un texto enciclopédico —profundamente elegante, no exento de ironía, amplio de miras—, se incluyen bajo el paraguas del término muchas modalidades que no cumplen con los requisitos para ser un vínculo trascendente como en este proyecto estamos esbozando. Esto es: no toda la amistad enciclopédica es amistad elevada. Con todo, el insigne texto contiene acepciones y giros que son clave para entender el vuelo que la amistad toma en el XVIII francés, vuelo emparentado, a finales de siglo, con los postulados de la revolución americana.

Rousseau hará una encendida defensa de la inviolabilidad interna de las conciencias en su Discurso sobre la desigualdad. Este espíritu de tolerancia requeriría «una especie de profesión de fe que las leyes puedan imponer» (limitado a los principios de la moral y al derecho natural). La religión se plantea aquí como soporte de la legislación; la sacralización civil de esta última aparece como factor de persuasión. La propuesta religiosa rousseauiana discurre por cauces un tanto ambiguos, una ambigüedad de la que probablemente nunca escapó su autor.

En cuanto a dogmas y organizaciones de cara a lo espiritual, Rousseau se enfrentó a todo despotismo, renegando, con una contundente crítica, del desarrollo histórico de la Iglesia cristiana. Pese a que al fondo de su discurso se pueda avizorar la presencia central de alguna clase de institución (aparte del propio Estado), es fácil imaginarle decididamente contrario a toda pretensión controladora de la aventura espiritual del hombre.

La religión civil rousseauniana es el intento de apuntalar una comunidad, tal y como vislumbramos en El contrato social; un lugar donde, subraya Ginzo, ética, política, pedagogía y religión se diesen la mano. Los magistrados serían sus sacerdotes. La impiedad se cifraría en el incumplimiento de las leyes, alrededor de las cuales se pretendía generar una especie de culto, aunque su desarrollo exhaustivo no fuese acometido por el propio Rousseau.

Rousseau intenta justo lo contrario a lo que muchos pretenden hoy: sacar a la religión de su privatismo, para darle efectividad política. Se aleja, pues, decididamente, del liberalismo, que tan a sus anchas parece campar en nuestras sociedades. Lo que el Estado quiere es que cada cual tenga una religión tal que le lleve a amar sus deberes. Es decir: el acento es puesto en cómo nos tratamos los humanos unos a los otros. Es una idea de enorme importancia de cara a calibrar los poderes trascendentales de la amistad, porque la pedagogía que la amistad opera a este respecto va enteramente en la misma línea.

Rousseau trata de quedarse, en religión, con lo mejor de la ciudad clásica y del cristianismo. E insiste en combatir cualquier clase de intolerancia, aunque él tuviese sus propios deslices en forma de lo que denominó «destellos de fanatismo». El pensamiento rousseauniano es a menudo contradictorio, cuando no aporético; algo a lo que contribuyeron las tesis calvinistas a las que el autor se vio expuesto en sus inicios.

Salvador Giner ha escrito sobre la religión civil en términos modernos (en Díaz-Salazar, Rafael, Giner, Salvador y Velasco, Fernando (eds). Formas modernas de religión). A partir de los estudios de Robert Neelly Bellah sobre la religión civil americana, Giner ha entendido la religión civil como

haz de devociones populares, liturgias políticas y rituales públicos encaminado a definir y cohesionar una comunidad mediante la sacralización de ciertos rasgos mundanos de su vida, así como mediante la atribución de la carga épica a algunos acontecimientos de su historia.

Como el propio autor sostiene, el suyo es un enfoque marcadamente sociológico. A partir de ahí señala las que a su juicio son características nucleares de las modernas religiones civiles: sacralización de la politeia (del orden político, con sus mitos y sus héroes, de la legitimación de la autoridad), pertenencia a la sociedad civil (más allá del Estado, propia pues de las democracias liberales), ambigüedad radical, frecuencia de las variantes nacionales o nacionalistas, distanciamiento de la religión política (no es partidista ni está ligada a ideologías parciales), garantía (junto a otras instancias) de un modo de dominación social y participación en la producción mediática del carisma.

 David Cerdá, Sevilla, 6 de diciembre de 2017

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