Estética y civilización: de la modernidad a la posmodernidad

HCH-12-MAIMONIDES HCH 12 / Septiembre 2016

Estética y civilización: de la modernidad a la posmodernidad, por Eusebio González Quevedo

La Verdad en el Arte no es ningún paralelo entre la idea esencial y la existencia accidental; no es la semejanza entre la figura y la forma o entre la forma reflejada en el espejo y la forma en sí; no es el Eco que brota del valle en que la luna contempla a la luna y Narciso a Narciso. La Verdad en el Arte es la unidad de una cosa consigo misma: lo externo que se hace expresivo de lo interno, el alma hecha carne, el cuerpo animado por el Espíritu.

Oscar Wilde. Epístola: In carcere et Vinculis («De Profundis»), p. 119.

I. Tiempos modernos… y posmodernos

Vivimos tiempos posmodernos en los que asistimos al triunfo del espíritu absoluto. Un triunfo propiciado por la universalización de la información. La realidad ya no es distinguible porque los medios de comunicación generalizan las representaciones que difunden. Esos medios tienen hoy un peso en la vida de cada uno de nosotros como nunca antes había sucedido y «producen consenso, instauración e intensificación de un lenguaje común en lo social»[1]. Pero es un consenso manipulado porque los media crean una sociedad imaginaria producida por la industria cultural a la que sirven. Todo es presentado como espectáculo: guerras, hambrunas, muertes violentas. La consecuencia es que la sociedad va adquiriendo modelos de comportamiento estéticos y el consenso social se organiza de forma estética.

Los media son los instrumentos bien calibrados para los fines de la cultura del liberalismo. La cotidianeidad del espectáculo presentado por los media filtra a todo enemigo del consenso fabricado.

Los hombres nacidos y nutridos a los pechos de los media quizá no seamos aptos para juzgar sus efectos, pues siempre los habitamos y habitan en nosotros. Forman parte de nuestros procesos intelectuales como el alcohol en la sangre del borracho. Darse cuenta no basta. Es necesario dejar de ser, pero quien renuncia a un Yo aparentemente estable puede acabar en un desierto o sin tierra bajo los pies.

El consenso es el olvido del crimen, la ceguera ante ese mismo olvido, y por ello el camino del cuerdo parece ser la neurosis. Es lo que Lyotard nos advertía: «lo que se soporta enfermo no se soportaría estando… sano»[2].

II. Individualismo y crueldad

La sociedad occidental ha terminado por volverse cruelmente individualista. Quizá sea la legítima reacción desde la repulsión a una larga historia de sumisión a poderes celestiales y terrenales implacables. Cada gesto, cada sacrificio individual, ha redundado siempre, sin excepciones, en beneficio único de uno de los dos mencionados poderes cuando no de ambos en acuerdo despiadado.

Luchar contra un poder, sea este el que fuere, requiere inteligencia, voluntad y fuerzas, y siempre será más cómodo dejar de mirar a ese poder aunque se siga sometido a él, y buscar las parcelas en las que se le pueda negar y reafirmarse uno mismo reivindicándose como dueño y señor. El individualismo nos brinda ese privilegio.

Seguramente fue el individualismo un gesto natural y legítimo de reacción, pero vuelto contra los otros que no son el poder y comparten con uno mismo la opresión fue llevado hasta sus últimos extremos, convirtiéndose así en una perversidad. Aquí y ahora, unos pocos se adueñan de gran parte de los frutos del esfuerzo de todos y eso hace inviable el cambio. Es más, lo natural es que vaya cada vez a más hasta llegar a una explosión de rabia y venganza bajo formas violentas.

Y qué decir del arte en esta sociedad. No puede ser más que individual, lo cual no tiene por qué ser algo negativo, porque lo que un artista puede darnos bajo esas formas puede ser más rico que lo que nos dé ajustándose a formas más constringentes, abanderadas por algún tipo de colectivismo.

En nuestra sociedad todo nos empuja al uniformismo, que nada tiene que ver con el colectivismo. Los medios de comunicación moldean individuos y por ende sociedades, y tienen como máxima la uniformación. El individualismo en el arte rompe esa uniformidad y la crueldad de los media con su imposición cultural. Uniformidad que, según Vattimo, hace que la obra ya no exponga el mundo en el sentido de estar puesta por obra de la verdad; en lugar de eso, se ha convertido en el lugar donde se exhibe e intensifica el hecho de pertenecer al grupo. El artista no se desvela por crear, sino por ser visto. La obra ya no puede ser pensada como algo puesto en el mundo, no es una externalidad del mundo inserta en él. Con la obra se pretende dar una nueva perspectiva del mundo, cuando no una verdadera representación del mismo. Una representación propia de un mundo creado como alternativa en el que el orden realmente existente se expone como inauténtico e injusto: «Poesía y arte concebidos a la luz del hecho de “fundar”; presentar posibles mundos históricos alternativos del mundo existente… el significado inaugural de la poesía consiste en fundar mundos históricos (reales o posibles…)»[3]. Vivimos en medio de dos historicidades: la una consiste en la historicidad fabricada por hombres de ciencia y, junto a esta, hay una historicidad que pertenece al genio; una historicidad aparente a la que no se la pueden sustraer calificativos como inventada o producida. Porque el arte no progresa como lo histórico; se reinventa. Así, lo estético puede ser expuesto como aquello que, perteneciendo a nuestra experiencia, asume un valor representativo cuya tarea es ayudarnos a asumir la historicidad en general.

La modernidad trajo consigo la secularización ligada al concepto de progreso histórico que ya no necesita referencias providenciales ni ninguna otra externalidad. El progreso se identifica con lo nuevo, y éste, a su vez, con el valor. Se abandona por completo la visión sacra de la existencia. Se asume la visión judeo-cristiana de la historia, ahora despojada de un fin. Y en estas circunstancias, el arte, al que no atan valores de «utilidad» o de «verdad» como a la técnica y la ciencia, sirve a valores de símbolo representativo o de anticipación.

La posmodernidad, por su parte, ha conseguido desdibujar las fronteras entre la certeza y el gusto, entre la dialéctica y la estética y, así, toda diferencia entre la verdad y la belleza queda aniquilada. Occidente es una civilización abandonada por sus ideales y la respuesta de esa civilización es buscar el placer de la cultura que representa esos ideales perdidos. La estética se usa a modo de civilización. La posmodernidad es el nombre de una civilización estética.

En la posmoderna megalópolis se realiza el nihilismo. Y como aceptamos y apetecemos ese concepto, la cultura es la que se encarga de manipular nuestro deseo haciendo que anhelemos el progreso y dejemos de lado otros deseos como los de destino, igualdad, justicia… La estética no puede dar respuesta a ese nihilismo, solo es capaz de que nos olvidemos del abandono. El abandono, el nihilismo extremo, nos precipita a acoger objetos de cualquier creencia sin juicios. Lo posmoderno reniega del valor de lo nuevo, y entra en crisis la lógica de la superación, de la innovación: «Los objetos, o los contenidos, se vuelven indiferentes. La única pregunta es si son “interesantes”»[4]. El nuevo valor ya no es lo nuevo sino el estilo, la manera en que un objeto es presentado. Lo nuevo, a fuerza de ser la norma, se vuelve aburrido. La ausencia de objeto, la falta de absoluto crea la angustia que busca su refugio en la estética. Los mercaderes ocupan ahora el templo de lo sublime. El dolor y la finitud de la existencia son disipados por la cultura. La razón se reduce al pensiero debole vattimiano.

El proyecto de emancipación ya nada tiene que ver con la ciencia. El control humano no aumenta con la precisión, sino que disminuye. Los juegos de lenguaje, tanto lenguajes denotativos o de conocimiento como lenguajes prescriptivos o de acción, son heteromorfos, y sus reglas pragmáticas también lo son. Y por ello el consenso nos resulta, cuanto menos, sospechoso. Por otro lado parece que se persigue que todos hablemos de lo mismo. Lo posmoderno es la aniquilación de las obras y de los modos de vida. Ya no es políticamente correcto ni interesa la recomendación kantiana Sapere Aude. Ahora ya no hay que atreverse a saber, no hay quizá ya nada que saber, sino que se busca el espectáculo, la dinámica, la lucha contra el aburrimiento.

El nihilismo extremo nos lleva a tratar de no olvidar que el mundo es sordo y ciego y en él todo, obra y demás objetos que lo habitan acaban, sin remedio, precipitándose a lo inerte. Ante la pandemia de la total falta de creencias acogemos cualquier objeto de cualquier creencia sin juicios. El apetito por creer, la necesidad de creencia, a decir de Malraux, nos hace llenar el hueco dejado por los dioses ausentes con el arte, que pasa a llamarse cultura. Una cultura que no es más que el velo que nos esconde lo que nuestros cuerpos son en cuanto tales: dolor, destino y finitud. Estética y posmodernidad se funden y confunden.

Históricamente la estética moderna quiso distanciarse de la poética de Aristóteles que entendía el arte como imitación de la naturaleza. En Kant, la dimensión estética se mantiene en el centro de los polos que ocupan la moral y la sensualidad; los polos de toda existencia humana. Y por ello exige a la estética que contenga principios válidos para ambos polos. La sensualidad es de naturaleza receptiva. Los objetos, liberados de su materia y propósito, son percibidos mediante la imaginación y producen placer. Esa es la naturaleza de la representación estética, la determinación sin propósito (la negación de la utilidad como valor estético). Los tiempos en que el arte era entendido como reproducción o imitación de un referente externo han quedado atrás.

El concepto de lo estético encierra relaciones entre la belleza, la verdad, el placer, el arte y la libertad. Aspira a preservar la verdad de los sentidos y a reconciliar las facultades del hombre, unas calificadas de inferiores y otras como superiores: razón y placer, intelecto y sensualidad. También se le atribuye al arte poderes de catarsis, de liberación, tanto para el artista como para el consumidor de arte. Poderes liberadores de la opresión a que nos someten las emociones; pero pudiera parecer que cuantitativamente se desconoce en qué medida nos libera y nos incita a ellas.

Según Adorno, existe en toda obra de arte «algo» que no pertenece a los ámbitos de la estructura, de la técnica o de las disonancias, que no pertenece al discurso y no se queda atrapado en las redes del concepto. Es un momento que podría ser identificado con el concepto de catarsis aristotélica, y que para Adorno alude a la mortalidad: «El arte es la promesa que hace el alma de escapar a la muerte que lo sensible le promete, pero celebrando en lo sensible lo que la arrebata de la inexistencia»[5].

La estética parece haberse movido a través de su propia historia oscilando en la dialéctica resumida por Horacio en el dulce y el utile, donde dulce es equivalente a aquello que no resulta tedioso, que no es resultado de un deber y cuya recompensa no se encuentra más allá de sí mismo. Con lo agradable relacionamos una función liberadora de sentimientos que resulta placentera, una función de evasión o catarsis, y con lo útil una función cognoscitiva o doctrinal.

En una concepción más actual se entiende que la estética, más que con su contenido per se, tiene que ver con el efecto del significado. La estética es declarada impotente para validar los principios de la realidad, porque su facultad mental constitutiva es la imaginación. El único valor que le cabe a la estética es el de adorno cultural. Este concepto de estética es producto de una represión por parte de la cultura. Y deteniéndonos a escuchar el eco de los pasos de Freud, encontramos que el principio de realidad impone una separación radical entre las dos esferas de toda existencia humana: razón y sensualidad. Y la estética debe encargarse de mediar entre ambas mitades complementarias. Ante el despótico imperio de la razón, la tarea estética pasa por el fortalecimiento de la sensualidad. El poeta se convierte en un soñador considerado socialmente. Ante las renuncias a la satisfacción instintiva que impone la realidad, el poeta, en lugar de adaptar su carácter y renunciar a la satisfacción, en la vida de la fantasía desenfrena sus deseos eróticos. Y de vuelta de ese viaje perpetúa y publica sus fantasías. Las leyes psíquicas que gobiernan el sueño son las mismas que dirigen la ficción del proceso creador, en el que el método es idéntico al del sueño. El poeta crea en su obra distancia estética bajo una forma articulada y, por ello, consigue hacer agradable lo que nos resulta doloroso de la realidad.

Freud relaciona la creación poética y el sueño diurno, emparentando al poeta con el ensoñador. Ambos, sueño diurno y creación poética, hacen las veces de juegos infantiles. Con el placer estético se produce la descarga de tensiones de los instintos insatisfechos. El poeta crea la situación donde podemos gozar sin tener que avergonzarnos. En el proceso poético se produce una separación entre el pensamiento racional y la imaginación, idéntica al proceso neurótico. Aquello que es característico, aquello que calificamos de sublime, consigue estetizar incluso lo que parece antiestético. La inspiración del poeta nace del descuido de la censura del inconsciente, lo que hace que los que consideramos grandes poetas y grandes obras sean los que responden a una enorme variedad de experiencias organizadas.

Nuestra percepción a través de los sentidos equivoca la función cognoscitiva con la apetitiva propia de la sensualidad gobernada por el principio del placer. Por ello el conocimiento a través de los sentidos se califica de confuso. Los propios sentidos resultan inoperantes si no se frenan y reeducan por la razón. Y la lucha contra esa represión brutal, la gratificación, viene de la mano del arte que representa la sensualidad. Por comparación, la realidad que se atribuye al arte es calificada de otredad, de realidad libre, no comprometida ni relacionada con la existencia humana.

La maquinaria aplastante de la cultura olvida que sus cimientos se componen de la mezcla de razón y sensualidad, subyugando esta última a la primera que, al afirmarse a sí misma, utiliza formas destructivas. Schiller indica de dónde debe proceder el impulso reconciliador de ambos pilares de la cultura: de un tercer impulso, el del juego. El juego está exento de necesidad, de miedo, de compulsión externa, y por ello es manifestación de la libertad. Cualquier necesidad, ya sea interna o externa, es asesina de la libertad. Así que libertad y liberación de la realidad establecida son una y la misma cosa. No es evasión o deformación de esa realidad, es libertad dentro de ella. Pero el Schein, el despliegue de todas las facultades y potencias humanas, solo es posible cuando necesidad y deseo se satisfacen sin recurrir al trabajo enajenado. Y el orden de ese despliegue no es otro que la belleza. Solo liberando a la sensualidad de la tiranía de la razón puede encontrarse la libertad.

III. Negativo y disenso

Todo puede tener su contrario. El contrario no es más que el negativo, el revés, lo otro cambiado simétricamente. Por eso el disenso no rompe lo dado e inaugura el porvenir. El disenso es la lucha contra lo dado sin destruirlo, es el ataque por saturación de lo establecido, sin arrollarlo, sin desintegrarlo. Es el ataque a lo que es, desnudando las que se consideran sus vergüenzas o maldades. Es negación de algo previamente afirmado.

Solo lo que nace y convive al margen de lo establecido tiene potencia para inaugurar un futuro nuevo. Kafka o Sade, por ejemplo, trajeron algo no dado, y no por disenso o exposición de un negativo, sino por exposición de algo no antes dado. El movimiento ciertamente parece brotar de un disenso, de una oposición o de una negación, pero no se apoya en ello, sino que crea algo «nuevo», aunque este concepto pueda ser por definición inexistente. Ese algo no tiene por qué ser el comienzo de un nuevo género, época o estilo, pero siempre es la apertura de nuevos caminos, es la destrucción de las cadenas de lo establecido, lo admitido y celebrado.

El disenso, cuando se generaliza, se convierte en aquello que pretendía eliminar. No es el ataque lo que derrumba lo establecido, sino la no apreciación o desprecio.

Sin rebelión no hay cambio. El cambio incomoda en un principio porque, aunque somos seres contingentes, creados por y para el cambio continuo, o quizás precisamente por ello, buscamos incansables lo estable. Lo nuevo desestabiliza y produce rechazo, y solo cuando lo nuevo ofrece suelo firme frente al tambaleo de lo anteriormente establecido es aceptado por una mayoría, y la novedad a fuerza de aceptación cada vez más generalizada se convierte en lo nuevo estable.

En el incesante movimiento de la revolución se busca un asidero que evite la caída, y solo cuando cesa la revolución se acepta lo que trae al convertirse en estático. Solo se acepta mayoritariamente lo estático. El horror a la inestabilidad quizá sea hijo de la certeza implacable de la muerte, esa parte de nosotros que no se acepta como nuestra y que siempre posponemos horrorizados, evitando mirar lo que la historicidad confirmó siempre.

La ruptura con lo estático a través de la neurosis, el delirio y la borrachera reviste los ropajes de la plena consciencia y nos ofrece los resquicios para escapar de las asfixiantes leyes de lo establecido. Pero solo un bruto ebrio de frustraciones y esperanzas (o desesperanzado) busca lo no dado iniciando un incierto viaje sin garantías de estación. La repulsión grita contra toda cadena que nos invita a trabajar, comer y fornicar. Siéntete dichoso si ves colmados estos tres deberes, pues, tras ellos, no hay más que especulaciones de filósofos desahuciados del mundo, cowboys anacrónicos sin balas ni caballo a los que nadie fía el whisky. Así pues, bienaventurados los abstemios porque ellos dejarán un bonito cadáver.

Solo la rebelión, la revolución es salud; el resto es gangrena. La mayoría busca acoplamientos parciales y momentáneos que funcionen como bálsamos de las heridas permanentes del desacoplamiento. Y destierran sus disposiciones naturales a no anquilosarse trabajando, comiendo y fornicando.

El desacoplamiento no es circunstancial ni atributo de excepciones entre los hombres; es un estado permanente, consecuencia inevitable del mundo del hombre, narcotizado en la mayoría y aullante en los pocos.

Todo es violencia; la cuestión es cómo se administra y por quién. Quizá todo es cuestión de hacia dónde se apunta.

HCH-EUSEBIO-FOTO Eusebio González Quevedo, Talavera de la Reina, 5 de agosto de 2016

Bibliografía

Vattimo, G. El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Trad. Alberto L. Bixio. Barcelona: Editorial Gedisa, 2000.

Lyotard, JF. La condición Postmoderna: Informe sobre el saber. Trad. Mariano Antolín Rato. Octava edición. Madrid: Ediciones Cátedra, 2004.

Moralidades posmodernas. Trad. Agustín Izquierdo. Colección Metrópolis. Segunda edición. Madrid: Tecnos, 1998.

Marcuse, H. Eros y civilización: Una investigación filosófica acerca de Freud. Trad. Juan García Ponce. Barcelona. Ariel, 2010. Segunda parte. «Más allá del Principio de la Realidad». Cap. IX, pp. 153-171.

NOTAS

[1] Vattimo, El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura moderna, 2000, p. 52.

[2] Lyotard, La condición Postmoderna: Informe sobre el saber, 2004, p. 45.

[3] Vattimo, El fin de la modernidad, p. 64.

[4] Lyotard, Moralidades, p. 27.

[5] Lyotard, Moralidades posmodernas, 1998, pp. 166, 167.

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