Recuperar el don: una perspectiva sobre la superación del capitalismo

aix-3-armenios HCH 10 / Mayo 2016

Recuperar el don: una perspectiva sobre la superación del capitalismo, por María Santana Fernández

Tras el proceso de estandarización, trabajo en cadena y automatización de las fábricas, el obrero ha sido progresivamente liberado de las tareas más pesadas que “mortifican su cuerpo y arruinan su espíritu”, tal y como describía Marx el trabajo en los Manuscritos de economía y filosofía[1]. La consecuencia inmediata ha sido la propia transformación de la función del trabajo, que ha acabado por centrarse en nuestras sociedades desarrolladas en los procesos menos productivos como son el sector terciario, dedicado a los servicios, la venta, el márketing, la burocracia o los cuidados. A excepción de algunos pensadores y sociólogos de tradición marxista, el trabajo ha acabado por considerarse un asunto secundario y, en todo caso, aparece unido a la cuestión del paro como factor de malestar y marginación actual. Sin embargo, podríamos decir que junto con la progresiva transformación del trabajo se ha producido la expropiación de una parte esencial del ser humano, de su capacidad transformadora y de la proyección de una libido a la que hacía referencia Herbert Marcuse de la siguiente forma:

La mecanización también ha “ahorrado” libido, la energía de los “instintos de vida” esto es, la ha sacado de sus formas anteriores de realización. (…) Es cierto que este romántico mundo anterior a la técnica estaba lleno de miseria, esfuerzo y suciedad y éstos, a su vez, eran el fondo de todo el placer y el gozo. Sin embargo, había un “paisaje”, un medio de experiencia libidinal que ya no existe[2].

De este modo, unido al aumento de la automatización se ha perdido de manera definitiva la pequeña autonomía que el trabajador atesoraba durante el proceso de producción y que le permitía controlar el funcionamiento de la fábrica y concebir su tarea como algo valioso, pues siempre requería un mínimo grado de especialización o conocimiento técnico. Por ello, la reflexión que realizo en las siguientes páginas parte de la noción del ser humano como animal transformador, productor, trabajador. Eso sí, tal y como se preguntaba Anselm Jappe en su obra sobre Guy Debord, incluso la idea clásica del trabajo es problemática, pues:

Si el concepto de trabajo se entiende como “intercambio orgánico con la naturaleza”, entonces es tan verdadero y tan inútil conceptualmente como la afirmación de que el hombre tiene que respirar. Si se entiende, en cambio, como una modalidad de organización de dicho intercambio, el trabajo se convierte en un dato histórico potencialmente superado por el propio desarrollo del capitalismo[3].

En cualquier caso, no considero que la cuestión del trabajo y su potencial productor se hayan convertido en un factor residual a la hora de entender el mundo en el que vivimos. Primero porque en nuestra sociedad aún se trabaja en las fábricas y en los talleres, por lo que no podemos decir que haya desaparecido completamente la producción industrial y manual. Además, el hecho de que esta producción se haya desplazado a otros países no quiere decir que no lo haga nadie, solo que lo hacen otras personas, con tan pocos derechos laborales que su situación nos recuerda a las peores descripciones de las primeras fábricas de la revolución industrial (trabajo infantil, ausencia de seguridad, jornadas interminables…). Por otro lado, el modo en el que se ha desarrollado ese sector terciario, al que se dedica la mayor parte de los trabajadores de los países desarrollados, también tiene interés para comprender cómo es nuestra vida cotidiana. A esto se añade que la dualidad trabajo-paro ha marcado la conciencia de todos los ciudadanos introduciendo un factor sumamente perturbador y de chantaje social que funciona como mecanismo de control de lo que se ha denominado “paz social”. Por último, en virtud a las crisis financieras que hemos sufrido en estos años, se ha asentado en nuestras mentes la idea de que el actual sistema económico se asienta sobre la pura especulación monetaria, sobre la fluctuación caótica del dinero que corre de unos lados a otros y, aunque estemos sufriendo las consecuencias de este juego financiero, la inmensa mayoría de la sociedad permanece ajeno a él. En definitiva, el ciudadano medio continúa viviendo bajo las reglas clásicas del capitalismo, es decir, más allá de los fraudes bancarios y brokers ambiciosos, pues el mantenimiento de nuestro sistema se sigue basando en la producción y el consumo de grandes cantidades de mercancías.

Por todo ello, debemos tener claro qué es el trabajo, y podemos decir que:

Todo trabajo es expropiación del individuo, se le roba su actividad, su tiempo, su esfuerzo físico e intelectual a cambio de dinero. Si este no es el clima en el que se encuentra imbuido el trabajador, entonces no trabaja, sino que desarrolla una vocación, una dedicación o, posiblemente, una actividad productiva que considera satisfactoria (tareas de carácter doméstico o que repercuten en la manutención y el bienestar de la persona)[4].

Evidentemente, todos los seres humanos aspiran a desarrollar su vocación y huyen del trabajo como de la peste[5], pues éste siempre genera alienación no sólo en la medida en que el ser humano es expropiado de aquello que produce (ya sabemos que hoy muchos trabajadores ni siquiera generan objetos que puedan ser entendidos como productos), sino en que está mal pagado, nos evita realizar otras actividades más placenteras, nos cansa, nos explota, nos usa.

El momento de inflexión, a partir del cual el sistema de producción capitalista va forjando una cotidianidad alienante, será la particular relación que se crea entre el valor de uso y el valor de cambio del producto del trabajo, a través de la introducción del dinero como mediador. Es en este momento cuando todo lo existente se va convirtiendo progresivamente en mercancía. Tal y como señala Jappe, recogiendo las bases de la crítica al valor realizada por el grupo alemán Krisis, “En una economía de mercancías no cuenta la utilidad del producto, sino únicamente su capacidad de venderse y de transformarse, por mediación del dinero, en otra mercancía. Por consiguiente, sólo se accede a un valor de uso por medio de la transformación del propio producto en valor de cambio, en dinero[6]”. La mercancía sigue manteniendo parte del valor de uso del producto (en unos casos más, en otros menos), sin embargo, conforme hemos avanzado en el desarrollo del capitalismo y la extensión del valor de cambio como valor absoluto, nos acercamos cada día más a una sociedad en la que rige lo inútil. Lo único importante es que se pueda vender. Las necesidades reales de las personas acaban yendo por otro lado y solo accidentalmente se satisfacen a través de la compra.

Se recupera aquí la noción de fetichismo de la mercancía, que acuñó Marx, con las consecuencias que dicha adoración ha obrado en la transformación del ser humano en un animal económico. El culto a la mercancía tiene sus propios templos, que son los supermercados por los que transita el trabajador extasiado en la contemplación de potenciales productos de compra. El lujo es hoy la pura acumulación de mercancías que se tiran y renuevan constantemente. En palabras de Jappe, el fetichismo podría resumirse de la siguiente forma: “en lugar de controlar su producción material, los hombres son controlados por ella; son gobernados por sus productos que se han hecho independientes, lo mismo que sucede en la religión[7]“. Este fetichismo de la mercancía ha llegado a un grado de sofisticación máxima con el desarrollo de las nuevas tecnologías. De este modo, hoy nos encontramos con la veneración a unos bienes muy particulares, como son los ordenadores y teléfonos móviles, así como a los mismos dispositivos de información y control, en el caso de internet. Todo ello dando lugar a una sumisión humana creciente y, aparentemente, ilimitada. Es decir, dentro de la autonomización del valor de cambio que se ha realizado, el mejor ejemplo que tenemos es el de las nuevas tecnologías, cuyo valor de uso es en muchas ocasiones dudoso y que permiten la pura especulación económica. El resultado es que aquellos objetos que hoy son más codiciados están dedicados al ocio e intercambio de información.

Al fin y al cabo, la tecnología no es una mercancía consumible en sí misma, pues debe ser entendida más como un instrumento para facilitar nuestras tareas en la era de las comunicaciones. Estas herramientas tienen como fin el crear y transmitir información y, como subproducto, entretener durante el proceso. La tecnología se convierte en el medio de acceso a lo real, mediatización de nuestro conocimiento y máquina trituradora de nuestras existencias, las cuales acaban reducidas a datos que transmitir a través de la red, para ser compartidos por un potencial infinito de consumidores. Este proceso vertiginoso, perfectamente integrado en la lógica del capitalismo, tiene su base en la creación de un inconsciente social, un Ello espectacular, que estructura las relaciones sociales y de producción. Guy Debord anunció esta idea cuando comentaba que: “El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social. La relación con la mercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible: el mundo que se ve es su mundo[8]”. Cuando las personas traducen sus vidas cotidianas a imágenes, sus estados de ánimo a emoticonos, sus vínculos personales a estados de Facebook, etc., lo que hacen es insertarse a sí mismos en la lógica del mercado, convertirse, pues, en mercancías que se miran, se comparten y se tiran a la papelera.

Es decir, si somos capaces de ir más allá del impulso irracional que nos empuja, como simples voyeurs, a espiar la vida de los demás en esta sociedad de la transparencia, lo que seguimos teniendo es una inmensa lógica de consumo, un mercado creciente de deseos, sueños y vivencias. Dejando al margen el debate sobre lo real y lo virtual, internet se descubre como la sofisticación de un sistema que se centra en el valor de cambio para consumir las vidas de las propias personas, en una especulación constante de pseudo-acontecimientos. Y sin olvidar que este abandono de lo real no es más que una vuelta de tuerca del sistema capitalista. Jappe lo indica con las siguientes palabras: “Detrás de tantos discursos sobre la desaparición de la realidad, no se esconde sino el viejo sueño de la sociedad de la mercancía de poder librarse del todo del valor de uso y los límites que éste impone al crecimiento ilimitado del valor de cambio[9]”. Pensar que todo este nuevo intercambio es gratuito no es más que otra de las trampas para incautos de la ideología del sistema.

Se realiza, de este modo, un reduccionismo sobre cualquier actividad humana que deberá tener un correlato económico para ser considerada como valiosa. En definitiva, todo se consume y para referirnos al consumo hoy usamos muchos términos que acaban siendo sinónimos, pues establecen una misma forma de relación breve y utilitaria: comprar, piratear, pagar, mirar, espiar… En cualquier caso, parece que ya no queda espacio para otro tipo de trato basado en el don o la gratuidad, pues todo se rige por el cálculo.

Entendemos que la única manera de establecer un límite en este proceso es señalar aquellos aspectos que siguen siendo irreductibles a las cuantificaciones económicas. En el mismo sentido en el que se aferra Jappe a esta posibilidad cuando indica que: “hay multitud de aspectos de la vida, y aspectos además sin los cuales dicha vida no sería posible, que no se desarrollan bajo la forma de un intercambio de equivalente, que no son mensurables como cantidad de trabajo abstracto, que no sirven inmediatamente a los intereses materiales de sus autores[10]“. Se trata de mantener a salvo la esfera de no valor, incuantificable, que son, por ejemplo, el amor, la amistad, los sueños, los juegos o lo imaginario. Reivindicarlas como algo irreductibles al sistema de producción y consumo que las inserta en las redes sociales. De esta forma, resultan repugnantes las prácticas internautas en la que se aspiran al mayor número de “me gusta” de nuestro nuevo estado emocional o a la cuantificación de las calorías ingeridas y las quemadas en el deporte (sea gimnástico o sexual, tanto da). Es lo que se está denominando como datasexual o el movimiento del yo cuantificado que describe Evgeny Morozov en La locura del solucionismo tecnológico[11] y que acaba por convertirse en una suerte de taylorismo interno en el que todo lo que hacemos resulta aprovechable como información, cuantificable, fotografiable. De esta forma, por ejemplo, un tal Nicholas Felton hace un informe personal anual que publica en internet y gracias a ello podemos averiguar que “en 2007 recibió trece postales, perdió seis partidos de pool y leyó 4736 páginas de libros (…). En 2011, ingresó 45 visitas al gimnasio y tan solo nueve visitas a la licorería.[12]” Información relevante donde las haya que viene a aumentar el ruido y la estupidez de la red, la transparencia y obscenidad con la que se nos presiona en las relaciones informatizadas.

Con la intención de generar un retrato exhaustivo de quienes somos, de convertirnos en transparentes ante los demás, sinceros y auténticos, el ser humano explota su propia existencia reduciéndola a números vacíos de sentido e intercambiables. Poco importa si el tal señor Felton invierte las visitas hechas al gimnasio y la licorería, quizás sea incluso mejor, pues su debacle personal puede acumular un número mayor de visitas morbosas a su informe. Se trata de una falsa vuelta a la intimidad perdida a la que ya hacía referencia Marx en los Manuscritos de economía y filosofía. Cuando el ser humano se encuentra siempre volcado hacia las cosas a través de la relación utilitaria del trabajo, es decir, cuando el mundo se convierte en un medio para la satisfacción de las necesidades o, simplemente, para la ganancia económica, entonces se intenta alcanzar de cualquier forma la intimidad, la interioridad que le ha sido arrebatada en esta alienación.

Esta dualidad, entre la exterioridad del trabajo sobre un mundo útil y la interioridad preservada, ha quedado obsoleta a partir de la superación de la diferencia entre valor de uso y valor de cambio. De hecho, esta separación era la única garante de cierta racionalidad en el capitalismo, el cual ha acabado por generar un juego especulativo, difícilmente comprensible, basado en la absolutización del valor de cambio. Nos alejamos cada vez más de ese mundo de productos que oprimía al trabajador a través de la alienación y cosificación, pero el resultado de este proceso es más que dudoso. Pues con la separación no se ha logrado la liberación de la interioridad del ser humano, sino que, por un lado, seguimos rodeados de cosas que en muchos casos no tienen un valor de uso y, por el otro, hemos generado una serie de virtualidades fundadas en nuestra intimidad a las que convertimos en pseudo-objetos con valor de cambio. Pero ya Georges Bataille nos decía que: “La vuelta del hombre a sí mismo no puede ser confundida con el error de quienes pretenden asir la intimidad como se coge el pan o el martillo[13]”.

Llegados a esta situación desastrosa, la pregunta es cómo ser capaces de invertir esta dinámica y reivindicar el don y lo no-utilitario. La tarea no es sencilla, pues, en primer lugar, se debería abandonar la noción de interés que parece guiar cada actividad humana y la reducción del ser humano a animal económico que ha efectuado el capitalismo. En este sentido, podríamos seguir a Allain Caillé, sociólogo del Grupo Mauss, quien indica que es precisamente lo no interesado aquello que nos define como humanos y nos dice: “Por aspirar más a ser reconocidos que a acumular, los hombres no pueden ser reducidos a la figura utilitarias del Homo Oeconomicus[14]”. El reconocimiento, que constituye la identidad del sujeto, se realiza a través de acciones gratuitas que van más allá del interés (sea la supervivencia o ganar prestigio). Y esto introduce lo no mensurable en las relaciones, lo que no puede ser sencillamente comprado o valorado económicamente. Así continúa Caillé: “Solo hay sujeto en lo que excede, sin negarlos ni olvidarlos, el interés por sí mismo, la obligación y la amancia, en lo que se encuentra en la articulación del yo, del tú, del nosotros, del ustedes, del él y del mundo. Sólo hay sujeto cuando existe subjetivación, es decir, individuación, es decir, acceso la libertad-fecundidad-generatividad, a la creatividad y a la espontaneidad[15]”.

Caillé indica que ya entre las otras especies animales se establece una lucha por la supervivencia de carácter egoísta a la par que se dan la empatía y el altruismo. De tal forma que aquello que define al ser humano es mucho más complejo que el mero interés, pues “entran en juego también y por principio, la empatía (o simpatía), la imitación (las neuronas espejo), la reciprocidad y cierto sentido de la justicia, aunque sea embrionaria[16]”. Dentro de esa búsqueda de una explicación más rica sobre la economía como constructo cultural, hay que entender que el recurso a la teoría del potlatch[17] no es un añadido meramente estético, tratando de evocar el bucólico mundo perdido de las culturas primitivas. Sino que el don es propiamente el origen de un intercambio que fuerza a los individuos, que genera vínculos de un tipo muy determinado y una obligación de reciprocidad sociales. Ya Marcel Mauss nos decía que la economía no podía ser entendida solamente como la relación entre producción y consumo, sino que debía tener en cuenta elementos como la prestación y la distribución basado en unas relaciones sociales más sólidas[18].

De hecho, aún podemos reconocer prácticas ligadas a esta tradición del don en el cuidado que proporcionamos a las personas dependientes, sean niños, enfermos o ancianos. Una labor que no es estrictamente productiva, que se desarrolla en el marco de un vínculo afectivo y una responsabilidad ética y que implican un alto grado de intimidad y compromiso personal. Estas tareas aparecen ya en los comienzos de la civilización como una de las herramientas clave para el establecimiento de lazos entre los miembros de grupos sociales. Sin embargo, la lenta erosión de las bases sociales y de convivencia que ha efectuado el capitalismo las ha puesto en peligro, hasta el punto de tener que ser apoyadas por los sistemas socialdemócratas con una remuneración económica (sea el cheque bebé, las desgravaciones fiscales o la ley de dependencia). No obstante, el carácter de ofrecimiento de estos trabajos domésticos no se ha eliminado del todo, impidiendo que sean absorbidas completamente por el sistema capitalista: primero, porque la remuneración suele ser pequeña (incluso para las mujeres que se dedican profesionalmente a ello) y, segundo, por la naturaleza misma de la tarea, que acaba por generar un vínculo afectivo muy fuerte entre las personas implicadas.

Y en este contexto es en el que hay que entender el papel del don, como una forma de intercambio que no está guiado por el interés de obtener un objeto concreto, sino de organizar o afianzar una alianza que dará lugar a un tipo específico de sociedad. El don no es estrictamente desinteresado, pero su interés económico tampoco es el de la usura o acumulación, sino el de generar una deuda que pueda beneficiar al grupo. Mauss explicaba cómo se trata, en realidad, de un regalo forzado: “Éstas casi siempre han adoptado la forma del presente, del regalo que se brinda con generosidad, incluso cuando en ese gesto que acompaña la transacción sólo hay ficción, formalismo y mentira social y cuando, en el fondo, detrás de él hay obligación e interés económico[19]”. Pero quien inicia el regalo, quien ofrece ese don, lo hace de manera libre, guiado por la voluntad de existencia, la creación constante y la acción autónoma, por eso puede surgir de este constructo social la identidad personal a la que hacía referencia Caillé. Además, todo este proceso implica una enorme fragilidad, pues el don es imprevisible y la devolución del regalo nunca colma los intereses de quien dio en primer lugar. La deuda permanece siempre entre quienes se han regalado, de forma que el intercambio de convierte en una práctica constante que nunca acaba de saldarse, pues nunca se consigue la exacta equiparación de las riquezas ofrecidas. Y, en definitiva, ese interés económico que les ha empujado en un inicio a ser desinteresados acaba por mostrarles como puramente altruistas, pues solo así tiene valor el intercambio.

Para mantener el enriquecimiento de una cultura a través de este sistema de prestación y distribución no se han de intercambiar meramente bienes o riquezas, es decir, objetos puramente útiles. Mauss indica que en los grupos sociales observados éstos se “intercambian, ante todo, cortesías, festines, ritos, colaboración militar, mujeres, niños, danzas, fiestas, ferias en las que el mercado no es más que uno de los momentos y la circulación de riquezas no es más que uno de los términos del contrato mucho más general y mucho más permanente[20]”. Se trata de un sistema de prestaciones totales, en el que las diferentes culturas se van filtrando para generar alianzas y fortalecer las comunidades. Algún tecnófilo despistado, al leer esta última idea, podría llegar a sugerir que este mismo modo de intercambio cultural se realiza constantemente en internet. Pero ofrecer un archivo con una película o un libro a un desconocido a través de la red no es más que una derivación empobrecida del don, el cual implica un intercambio de riquezas concretas, elementos valiosos de la cultura, generando un contacto directo con otro ser humano al que nos vinculamos y con quien establecemos una deuda de reciprocidad. Es obvio que el intercambio de productos culturales a través de la red es una manera barata (y tendente a la banalización) de acceder a éstos, aunque también sabemos que el uso fundamental de la red no es el de la difusión de la cultura. Pero lo más importante es la posible repercusión que estas prácticas tengan en el mundo cotidiano, es decir, lo que sucede cuando el archivo llega a un nuevo usuario. Éste se puede sentir en deuda o no con ese otro usuario anónimo, pero, en cualquier caso, no tiene la obligación de generar un vínculo personal y no va a dar lugar a ningún tipo de mejora social o convivencial. Las consecuencias políticas y sociales se pierden y el don se convierte en una forma cómoda de consumo.

Hay ocasiones excepcionales en que el don se convierte en potlatch y puede llegar a ofrecer como regalo al otro la propia destrucción de esa riqueza, en un crescendo de absoluta fastuosidad y dando un sentido agonístico a la producción. Mauss lo explica con las siguientes palabras: “También se llega hasta la destrucción puramente suntuaria de las riquezas acumuladas para eclipsar al jefe rival, que al mismo tiempo es alguien asociado (por lo general, abuelo, suegro o yerno)[21]”. Evidentemente, en el momento en el que Mauss dio a conocer estas costumbres tan alejadas del esplendor de la mercancía que se vivía en la Francia de los años 50 y de la ideología burguesa del ahorro, muchos pensadores como Debord o Bataille se sintieron absolutamente fascinados y retomaron parte de la teoría como base para su crítica al capitalismo. En cualquier caso, el potlatch sigue siendo un elemento de transgresión dentro de la dinámica que diferencia el valor de uso y el valor de cambio, pues destruye cualquier racionalidad y es imposible de asimilar dentro de la lógica de la mercancía.

Bataille explica el potencial anticapitalista del potlatch en sus escritos políticos La noción del gasto y La parte maldita. En ellos resalta en primer lugar el odio que se ha extendido en la cultura burguesa a la noción de gasto, que les permite legitimar la carrera hacia el enriquecimiento ilimitado basado en la avaricia. La burguesía hipócrita prescribe el ahorro a su propia clase y a los trabajadores, mientras se permite objetos de lujo con los que adquirir prestigio social, pero que no son más que una mísera sombra de la excitación que produce el verdadero gasto. Aún así ese placer que solo es capaz de descargar el potlatch más ruinoso continúa agazapado en la conciencia humana y acaba descontrolándose en diferentes manifestaciones, que resultan incomprensibles a la moral burguesa. Bataille lo explica del siguiente modo en La noción de gasto: “En su forma intensificada, los estados de excitación, que son asimilables a estados tóxicos, pueden ser definidos como impulsos ilógicos e irresistibles al rechazo de bienes materiales o morales que hubiera sido posible utilizar racionalmente (…)[22]”. Se trata de la posibilidad de destrucción de algo que excede nuestras necesidades, pero que podría ser objeto de ahorro o usura.

En toda vida hay un principio de excedencia que le permite crecer y engendrar, aplicado esto a la relación del ser humano con la naturaleza, se tienen dos posibilidades: la acumulación o el gasto. La acumulación es el principio de la moral burguesa, fundamentado en la noción de progreso y de un crecimiento ilimitado. El gasto es el origen de una comunidad regida no por la rutina de la producción, sino por la excepcionalidad de la fiesta que da un sentido profundo, sagrado al trabajo cotidiano. Aunque el capitalismo ha tratado de eliminar ese gasto, su impulso acaba perviviendo, tal y como nos decía Bataille más arriba, en determinados comportamiento de destrucción o autodestrucción irreflexivos e, incluso, incívicos o criminales. Es cierto que se ha sustituido la excepcionalidad de la fiesta, en la que se dilapida la riqueza, por la gestión del tiempo de ocio, en el que las personas se acomodan perpetuamente, en nuestras sociedades del paro y el tiempo libre. No obstante, la solución podría ser peor, pues Bataille señala cómo las dos Guerras Mundiales fueron el modo en el que la burguesía occidental decidió eliminar ese exceso de riqueza, destrozando poblaciones y arruinando economías.

Para que esta fastuosa destrucción vuelva a ser posible y se convierta en un mecanismo de equilibrio social, Bataille incide en que el potlatch ha de estar ritualizado, pues los bienes destruidos (sean objetos, poblados o personas) han de ser considerados como sagrados. Estos objetos son cargados durante el ritual con un valor que supera su posible valor de uso, permitiendo una transvaloración de consecuencias ontológicas (del fetiche de la mercancía al objeto sagrado). Por eso escribe que “el sacrificio devuelve al mundo sagrado lo que el uso servil ha degradado, profanado (…) No es necesario destruir propiamente hablando el animal o la planta que el hombre convirtió en cosa para su uso. Basta, al menos, destruirlas en tanto que cosas, en tanto que se llegaron a convertir en cosas[23]”. Tampoco se trata de una operación económica exacta, que se pueda cuantificar y organizar racionalmente, sino la mezcla de lo económico con lo social y lo ritualizado, es decir, de la intimidad con el mundo de las cosas, para dotar de un sentido profundo a nuestras existencias habitualmente productoras y consumidoras.

Esa “parte maldita” a la que se dirige el discurso de Bataille pervive aún en cada ser humano y es ese mundo íntimo que se opone al mundo de las cosas y del valor de cambio. Es la vuelta a la desmesura, la sinrazón y la embriaguez para equilibrar nuestra parte racional laureada por la moral burguesa. Por eso nos dirá: “El mundo del sujeto es la noche, esa noche agitada, infinitamente sospechosa, en la que el sueño de la razón engendra monstruos. Sostengo, en principio, que del “sujeto” libre, no subordinado en absoluto al orden “real” y que no se ocupa más que del presente, la misma locura da una idea edulcorada[24].” El esplendor de la gloria no espera a aquellos que acumulan sus riquezas, sino a quienes son capaces del don sin pensar en el futuro, a quienes aún son capaces de “la poesía, la profundidad o la intimidad de la pasión”.

MARIA-SANTANA-HCH María Santana Fernández, Argamasilla de Alba, marzo de 2016

NOTAS

[1] MARX, Karl (2001), Manuscritos de economía y filosofía. Madrid: Alianza Editorial p. 109.

[2] MARCUSE, Herbert (2010), El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel p. 103.

[3] JAPPE, Anselm (1999), Guy Debord. Barcelona: Anagrama, p. 171.

[4] SANTANA, María (2003), La abolición del trabajo en la revista Laberinto Minos. Situaciones. Sevilla, p. 19.

[5] MARX, Karl (2001), Ibid.

[6] JAPPE, Anselm (2010), El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Logroño: Pepitas de Calabaza, p. 67.

[7] JAPPE, Anselm (2010), El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Op. Cit., p. 69.

[8] DEBORD, Guy (1967), La sociedad del espectáculo. Archivo situacionista hispano.

[9] JAPPE, Anselm (2010), El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Op. Cit., p. 79.

[10] JAPPE, Anselm (2010), El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Op. Cit., p. 156.

[11] MAUSS, Marcel (2009), Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas. Buenos Aires: Katz Editores, p. 257

[12] MAUSS, Marcel (2009), Ibid.

[13] BATAILLE, Georges (1982), La parte maldita. Barcelona: Editorial Icaria, p. 172.

[14] CAILLÉ, Alain (2010), Teoría anti-utilitarista de la acción. Buenos Aires: Waldhuter Editores, p. 15-16.

[15] CAILLÉ, Alain (2010), Teoría anti-utilitarista de la acción. Op. Cit., p. 90.

[16] CAILLÉ, Alain (2010), Teoría anti-utilitarista de la acción. Op. Cit., p. 67.

[17] Práctica de intercambio de bienes a través de regalos realizada por algunos grupos de indios de América del Norte y que implicaban un grado creciente y en ocasiones ruinoso de generosidad.

[18] MAUSS, Marcel (2009), Ensayo sobre el don. Op. Cit., p. 70.

[19] MAUSS, Marcel (2009), Ensayo sobre el don. Op. Cit., p. 70.

[20] MAUSS, Marcel (2009), Ensayo sobre el don. Op. Cit., p. 75.

[21] MAUSS, Marcel (2009), Ensayo sobre el don. Op. Cit., p. 77.

[22] BATAILLE, Georges (2003), La conjuración sagrada. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, p.159.

[23] BATAILLE, Georges (1982), La parte maldita. Op. Cit., p. 52.

[24] BATAILLE, Georges (1982), La parte maldita. Op. Cit., pp. 94-95.

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