Sobre libros sapienciales y su ciclo de vida: unas notas sobre De Imitatione Christi de Tomás de Kempis

hch-14-prioritaires HCH 14 / Enero 2017

Sobre libros sapienciales y su ciclo de vida: unas notas sobre De Imitatione Christi de Tomás de Kempis, por Ángel Repáraz Andrés

 

1

Nada menos que a Fray Luis de Granada debemos una de las más vetustas traducciones castellanas del libro, que entonces se conocía como De contemptu mundi o Contemptus mundi[1]. Desprecio del mundo: el barquito navegaba desde el puerto de salida bajo la bandera de la inaudita exclusividad del vínculo creado con un fantasma. En cualquiera de sus páginas nos está esperando la oposición terminante y su consecuencia: lo profano, lo transitorio, por serlo, es rechazable. Nos encontramos así en una campaña antiinstintiva en toda regla que pone acentos a los furores paulinos. Y si hace falta la fábrica del barquito es arriostrada con ocho o diez citas del Antiguo y del Nuevo Testamento por página; pero ni rastro de interés por Virgilio o Tito Livio en el hermano lego, después sacerdote, Thomas, o Tomás, de Kempen, o Kempis. Lutero cuando se incorpora al monasterio en Erfurt lleva consigo a Plauto y Virgilio como únicos libros[2], lo que también dice algo de la atmósfera humanista de la ciudad sajona, ni remotamente comparable con el Westenheim de Tomás. Y en Wittenberg el mismo Lutero ha leído además sobre la aristotélica Ética a Nicómaco.

Está brillando el oro último del sol medieval, que se transmuta ya en algo distinto. La formación de Tomás no pudo ser esmerada, ni en filosofía escolástica ni en teología. Las Sagradas Escrituras sin ninguna duda las conocía bien -las copió en su integridad cuatro veces-, en parte también escritos de los Padres de la Iglesia; de los estremecimientos de su tiempo no da la impresión de que tomara nota, tampoco de los del Papado (el cisma de Aviñón se extendió en toda su vida adulta). Se manejaba con seguridad en el ámbito circunscrito de una cierta teología aplicada, por así decir; parece seguro también algún conocimiento del canto y de la música. El ritmo tiene una expresión clara en multitud de pasos del libro, cuyo ductus, por lo demás, está lejos de la pulcritud del latín ciceroniano –De Imitatione fue traducida al latín clásico en 1563 en Basilea por un tal Seb. Castellio-. La cadencia, limitada al nivel de las frases, permite que estas puedan disponerse tipográficamente como se quiera; casi no hay conectivas entre ellas, además. Tomás no ha poseído ni el saber ni el pundonor estilístico de Petrarca; su pasión es otra: “Tunc plus valebit stricta vita et ardua poenitentia, quam omnis delectatio terrena[3].”

No hay que buscarle voluntad de originalidad porque no la perseguía. Sin discusión adoptó mucho, y literalmente, de, por ejemplo, H. de Mande, otro clérigo que, carente de formación latina, escribía en el dialecto neerlandés local. Y Radewijns, su primer mentor, había compuesto unas Admonitiones que, leemos, fueron el punto de partida del liber primero -consta de cuatro- de De imitatione[4]. Tomás no ha tenido escrúpulo en reproducir además tal cual en ese liber primero un pasaje completo de las Meditationes Bernardi: un avanzado de la intertextualidad. Se admite que los primeros manuscritos son de 1424. A partir de esa fecha, las copias y las traducciones de los dos primeros libri del manuscrito se multiplican velozmente, y, desde 1427, las de los cuatro libros reunidos. Se sabe que el librito es muy acepto entre los cartujos y, después, entre los jesuitas. La abadía benedictina de Melk, en el Danubio austríaco, ha sido un importante foco de su difusión en Europa Central. En el concilio de Basilea (1431-1449) el conocimiento de la Congregación de Windesheim es ya amplio. En el mismo año de la muerte del autor se publica su primera edición impresa.

Tomás de Kempen nace hacia 1380 en Kempen, en el Bajo Rhin, como Thomas Hemerken; eclesiásticamente Kempen era parte del arzobispado de Colonia. Según los mapas lingüísticos el pueblecito era y es parte del dialecto Niederfränkisch, ya en el límite con la variante norte del mismo (no muy lejos, en el área del Rhin-Mosela se había desarrollado por entonces una lengua escrita de cancillería que sustituye al latín, el llamado Rheinmaasländisch). El padre es herrero, la madre dirige un parvulario (a De Imitatione de 1617 alguien agregó una breve biografía de Tomás). Entra en religión con 13 años en Windesheim, ya en los Países Bajos, donde le recibe Radewijns. Desde los 19 está en Agnetenberg, una comunidad ligada a Westenheim cuya dirección estuvo durante un tiempo en manos de su hermano mayor J. Hemerken. Allí vive hasta su muerte en 1471, con la breve interrupción de dos o tres viajes; fue también prior y subprior[5]. Sólo 46 años después de su desaparición un monje también agustino, Martín Lutero, fijaba en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg un documento que proponía la discusión de sus 95 tesis -sobrecargadas de ideario medieval-, que intitulaba Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum y que atacaba los abusos y el comercio con las bulas papales. Era un ataque frontal contra el sistema financiero del Papa.

Fue ordenado sacerdote en 1413 o 1412; no tardó en adquirir cierta fama, cuando menos en su congregación; también circulan copias de sus otros escritos por diversos monasterios, y es traducido al dialecto local. Produce sobre todo textos ascéticos; entre 1430 y 1440 compone De vera compunctione y Soliloquium animae. Luego vienen De disciplina claustralium y el Libellus spiritualis exercitii. De 1456 es el único escrito en dialecto que nos ha dejado, un tratadito que tituló Van goeden woerden to horen ende die to spreken (Sobre el oír y el decir de buenas palabras). También es autor de unas cartas de contenido religioso y 10 oraciones pías, además de 13 Cantica spiritualia. Le debemos asimismo un Chronicon montis s. Agnetis (forma latina de Agnetenberg).

 

2

Desde finales del siglo XII el ideal de perfección de la vida cristiana ya no se busca solo entre las paredes de los monasterios. Hay cada vez más laicos que deciden poner en ejecución la llamada vida apostólica, pero, esta es la novedad, en el mundo. También las mujeres, que en amplias zonas de los Países Bajos, Alemania y Flandes crean comunidades laicas (las beguinas). Y fue precisamente allí donde siglo y pico después floreció la devotio moderna, la corriente de regeneración religiosa -nunca fue una orden monástica- que en la segunda mitad del XV se detecta en los Países Bajos, sobre todo por obra de G. Groote y de F. Radewijns. Todo esto en un tiempo de graves crisis para la iglesia occidental, y también de grandes desastres colectivos: inundaciones, hambre y, desde 1347, el azote de la peste. En fin, esa devoción moderna está fundamentalmente dirigida a la imitación del modelo representado por Cristo en las conductas prácticas. Dos fueron sus expresiones: la Congregación Agustiniana de Canónigos Regulares de Windesheim y la Asociación de Hermanos de la Vida Común (de algunos de los Hermanos nos ha dejado Tomás biografías breves). Leemos de la preponderancia entre sus adeptos de lo afectivo y lo cálido en las actitudes sobre las construcciones teológicas especulativas (moderna parece que aludía a esto, por oposición a la escolástica representada, por ejemplo eminente, por el maestro Eckhart, la luminaria de la teología de esta fase del misticismo cristiano. A Eckhart le ocupa mucho lo que llama ”aislamiento’ o ‘recogimiento’ –Abgeschiedenheit: se han conservado muchas de sus prédicas en alemán medio-, que él estima inexcusable para la aproximación a la entidad divina. Pero mucho de esto está asimismo en Tomás, que quizá era más próximo al teólogo de lo que se pensaba). Pero ya desde antes el monopolio sobre las conciencias se está resquebrajando: en 1255 la Facultad de Artes de la Universidad de París había puesto todos los textos de Aristóteles, sin excepción, en su programa oficial, contraviniendo las disposiciones eclesiásticas[6].

La comunidad de Westenheim fue acusada de herejía por los dominicos en el Concilio de Constanza; Joh. Gerson, un teólogo avezado, asume la defensa e impide que la cosa siga adelante. Tomás se encontraría por tanto en algún punto no bien definido de la ortodoxia; después de todo la devotio moderna bebía de las fuentes de la mística y no podía estar lejos de las varias corrientes del espiritualismo tardomedieval. Entre tanto, los concilios reformistas del siglo XV -entre 1409 y 1450: Pisa, Constanza, Pavía-Siena, Basilea-Ferrara-Florencia- se clausuraron sin gran resultado. Nicolás de Cusa será el último pensador de nota de una iglesia romana todavía indivisa. Hacia 1460, Tomás vive todavía, el Cusano, que pasó sus últimos años como cardenal de la Curia en Roma, expresa así su amargura: “No me gusta nada de lo que se está haciendo aquí; todo está corrompido, nadie cumple con su deber… Cuando por fin he hablado de reforma en el Consistorio se han reído de mí[7].”

3

La concepción neotestamentaria de la imitación o seguimiento (Nachfolge en la traducción usual alemana, navolging en la neerlandesa) ha sido retomada, desde los eremitas de primera hora y a través de los padres de la Iglesia, por teólogos y reformadores medievales, muy en especial por los monjes, entre quienes tenía una sólida tradición. Al fondo está Pablo de Tarso -su primera lengua era el griego de la koiné-, que requería de los cristianos que en su profesión de fe y en su actuación se orientaran por completo en Cristo, y que para ello empleaba al parecer el término mímeomai. De una forma atrozmente literal en los primeros siglos de nuestra era fueron los mártires quienes pusieron su sangre en la ejecución de estos postulados. Ascetismo, edificación, religación incondicional: aquí se sitúa también Tomás, ante un Dios que no había cambiado desde el Antiguo Testamento y que exigía todo del fiel (III, 56-1): “Volo te addiscere perfectam abnegationem tui in voluntate mea, sine contradictione et querella[8].”

Tomás no es una mente ordenada y con disciplina para disponer el desarrollo de un tema de acuerdo con un plan. De Imitatione está formada por cuatro breves tratados independientes que recibieron por título Admonitiones ad spiritualem vitam utiles, Admonitiones ad interna trahentes, Liber internae consolationis y, finalmente el cuarto, Devota exhortatio ad sacram communionem, que es el que acusa mayor diferencia de los demás (es el único con forma dialogada, por ejemplo). Puesto que no existe una estructuración reconocible en este texto, la lectura puede empezar por cualquier parte (esto plausiblemente ha contribuido a su difusión). En realidad, la independencia recíproca de los cuatro libri o tratados es completa. Tampoco en cada uno de estos hay rastro de estructuración; no hay forma de detectar un orden en los capítulos, y a menudo el nexo entre el paratexto (lema o título) y el texto es arbitrario.

Pero también tiene que haber funcionado como una especie de manual de formación de élites por cuanto propone la ‘optimización’ de los recursos del educando mediante el trabajo concienzudo con el carácter: “Multa enim in hac vita accidunt contraria. Nam qualitercumque ordinavero de pace mea, non potes esse sine dolore et bello anima mea[9].” Es fácil de comprender el entusiasmo de Ignacio de Loyola por esta guía de conducta que desciende al detalle si es preciso: “Nunquam sis ex toto otiosus, sed aut legens, aut scribens, aut orans, aut meditans, aut aliquid utilitatis pro communi laborans[10].”

4

Por tanto Tomás ha conocido esos centones o rapiarios que incluían algún extracto de la obra de San Agustín; aunque no haya una sola mención directa a él en De Imitatione, la reverberación agustiniana es muy distinguible: “Da mihi super omnia desiderata in te quiescere, et cor meum in te pacificare[11].” Uno se pregunta cómo un ser vivo puede despreciar el mundo, es decir, todo lo que no sea la divinidad. Como quiera, ese desprecio incluye por reversión en primer término al propio fiel, y ello como un efecto del amor mismo de Dios: “quia amor Jesu facit hominem se ipsum contemnere[12].” Todos los límites están definidos por la organización eclesiástica; será por eso quizá que San Agustín, precisamente uno de sus fundadores, no tiene excesivo interés por la historia empírica, la que se da. “La ciudad terrena es, en comparación con aquella, podría decirse, más bien ‘campo’ ahistórico: por ello, la historia temporal es peraegrinatio.[13]” Y Bueno insiste en que “hay que subrayar el carácter mitológico casi delirante de los fundamentos de San Agustín[14].”

5

Otra posible aproximación a esa imitación ensaya la negatividad: no sirve quien se avergüenza, aquel que no quiere cargar con su cruz. Bonhoeffer no se anda con paños calientes: “Quien no quiera cargar su cruz, quien no quiera dar su vida al sufrimiento y al rechazo por parte de los hombres, ése pierde la comunidad con Cristo, no es un seguidor [Nachfolger]. Pero quien pierde su vida en el seguimiento, en llevar la cruz, la recuperará en el seguimiento mismo, en la comunidad de la cruz con Cristo. Lo contrario del seguimiento es avergonzarse de Cristo, avergonzarse de la cruz[15].” Oímos los armónicos de la tuba del profeta: el abismo está pidiendo ya el salto de la fe. Como era de esperar, la referencia invariable de Tomás y Lutero, en el siglo XX asimismo de D. Bonhoeffer, es de nuevo San Pablo, el libérrimo exégeta de los mensajes de Cristo, destacadamente el de la Epístola a los romanos. Porque en esa carta, la más larga y cargada de doctrina de las suyas, está la signatura exacta del Antiguo Testamento: “Pues la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres […]”[16]. Un dios iracundo: la ley, una y otra vez las exigencias de la ley, y la gracia para quien pretenda la vida nueva. No sin dudas, el propio Bonhoeffer lo confirma en una carta de 1934: “El seguimiento de Cristo – ya me gustaría a mí saber qué es eso – no está agotado en nuestro concepto de fe[17].” El seguimiento, que es alegría, dice luego con una definición connotativa (de equivalencia), está ligado a la recuperación imaginaria de la esperanza señalada en el Sermón de la Montaña. Pero, luterano y paulino siempre, también a la gracia[18].

6

Después del II Concilio Vaticano el tratado ha perdido brillo. Un largo ciclo bimilenario se está clausurando con la muy real emergencia de la alternativa postcristiana. “Melius est modicum sapere cum humilitate, et parva intelligentia quam magis scientiarum thesauri cum vana complacentia[19].” ¿Mejor para quién, quizá para los dignatarios de la mediación entre la deidad y el creyente que es la institución eclesiástica? Bonhoeffer parece ensayar un análisis de la situación elemental, pero se queda corto y al final no explica gran cosa: “¡Sígueme, ven tras de mí! Esto es todo. Ir tras de él, eso es algo sin más carente de contenido. Realmente no es un programa de vida cuya realización pudiera tener sentido, no es un objetivo, un ideal que hubiera de ser perseguido de acuerdo con el modelo [nachgestrebt]. No es en absoluto algo por lo que, en opinión humana, mereciera la pena jugarse algo, o incluso jugarse a sí mismo. ¿Y qué ocurre? […]. Los puentes han sido rotos, y ahora se va sin más hacia adelante[20].” Cierto que de dramatismo no carece una elección que ya está en los evangelios[21].

Se lee que el librito es obra de un genio religioso. Lo será con la genialidad del expositor que no está para matices conceptuales -Tomás no puede ser más opuesto al Cusano-; y, en efecto, al monje de Agnetenberg le toca el privilegio de haber proporcionado un como espejo ustorio de buena parte de los ideologemas de la muy política hierocracia supranacional de la época. Se estima que tiene que haber dado fin a De Imitatione con una edad de 34 ó 36 años, si no antes. Que el libro que sintetiza no poco de la experiencia acumulada de toda la Edad Media cristiana haya sido obra de un hombre relativamente joven y poco cultivado solo admite la explicación de su dependencia de discursos ajenos. Así las cosas, Tomás puede ser considerado el compilator libri de Imitatione -así lo llama Hermann von Halle en 1454, en vida de Tomás por tanto-, en primer lugar de citas bíblicas. Saber circular, sección transversal en las obsesividades de un momento histórico-cultural: el aprovechamiento de textos ajenos era por tanto muy aconsejable. Como sea, la evidencia apodíctica con que vive su sujeción religiosa necesita de la previa enajenación de la voluntad: “Fac mecum sicut scis et sicut tibi magis placuerit, et major honor fuerit tuus[22].” El honor de Dios, ¿qué sucede con la estructura de la persona que juega todo a esa carta?

El envite exigido por el Señor es sin más absoluto: “Attende tibi quod facias et quid dicas et omnem intentionem tuam ad hoc dirige, tu mihi soli placeas, et extra me nihil cupias, vel quaeras[23].” Incluso el hegelianismo algo mórbido de Bonhoeffer se encuentra aquí sin palabras: “El que acepta el seguimiento se entrega a la muerte de Jesús, pone su vida en el morir, esto es así desde el principio; la cruz no es el terrible final de una vida piadosa y feliz, sino que está al comienzo de la comunidad con Jesucristo. Todo llamamiento de Cristo conduce a la muerte[24].” De Imitatione, manual de la autonegación radical -“ego putrida creatura[25]”-, ahonda en la asimetría ontológica de partida, que a Tomás le venía ya dispuesta en papel pautado puesto que desde siempre para la antropología católica el ser humano es pecador por necesidad. Aunque no es propiamente hablando la regla para una orden monástica, representa sin duda la traducción fantasmática de un absolutismo religioso que por entonces encontraba la resistencia cada vez más enconada de los estados nacionales que se iban formando. “El sentimiento de un mundo sin corazón”[26] se abre a la nostalgia de la gran restitución quiliástica: “O quando veniet haec beata et desiderabilis hora, ut tua me saties praesentia, et sis mihi omnia in omnibus[27].”

Merecería la pena levantar un inventario cuidadoso de las mots-clef de Tomás, empezando por las ocurrencias contextuales de términos como consolatio. Y bien, solo una moral mercantil de la transacción hace posible que el Señor pueda hablar así: “Ego reddam ei aeternam mercedem pro brevi labore, et infinitam gloriam pro transitoria confusione[28].” De Imitatione queda como un texto medieval que traspone al plano de la idealidad la experiencia de seres humanos de mentalidad todavía feudal. Solo hay un camino, el que emprende aquel “qui naturae vim facit[29]”, una violencia solo sustentada por la fe: “Ratio humana debilis est, et falli potest; fides autem vera falli non potest[30].” Con otra intención, Martínez Marzoa apunta a las perplejidades de quien mira hacia atrás desde una modernidad crecientemente postcristiana[31]. Pero hay que preguntarse si seis siglos antes era posible otra vía para Tomás. Sabemos bien que la existencia de las personas puede cobrar plenitud de sentido cuando determinan imitar “modelos paradigmáticos revelados por los seres sobrenaturales” (M. Eliade). A Tomás esos modelos le han dado una arquitectura para su paso por la vida, un orden y un intenso sentido; pero, como de alguna manera todos venimos después del ahora eclipsado H. Marcuse, uno se pregunta a qué precio lo consiguió. En realidad desconocemos mucho de aquel hombre; pero la primera etapa de adaptación como clérigo debió de ser terrible. “Su famoso lema dice así: ‘He buscado la tranquilidad en todas las cosas, pero en ninguna parte la he encontrado, salvo en un rincón con un libro’, o, como se dice en neerlandés, ‘in en Hoesken met en Boesken[32]”. Es la inscripción que figura en su tumba definitiva de Zwolle.

ÁNGEL-REPÁRAZ Ángel Repáraz Andrés, Madrid, noviembre de 2016

Más artículos de Ángel en el rincón de Ángel

8 Material utilizado

Bonhoeffer, Dietrich, Nachfolge. Múnich: Random House, 2015 (1937).

Brox, Norbert, Historia de la iglesia primitiva. Barcelona: Herder, 1986 (1983).

Bueno, Gustavo, Cuestiones cuodlibetales. Barcelona: Mondadori, 1989.

de Cusa, Nicolás, La caza de la sabiduría / De venatione   sapientiae, ed. bilingüe. Salamanca: Sígueme, 2015 (1463).

Dickhoff, Peter, Seguir a Jesús con Tomás de Kempis. La ‘Imitación de Cristo’ hoy. Bilbao: Ediciones Mensajero, 2015 (2015).

Ebeling, Gerhard, Martin Luthers Weg und Wort. Fráncfort: Insel, 1983.

Eckhart, Meister, El fruto de la nada. Madrid: Alianza, 2011.

Eliade, Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol 3. Barcelona: RBA, 2005 (1983).

Eliade, Mircea, La búsqueda. Historia y sentido de las religiones. Barcelona: Kairós, 1999 (1969).

Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI, 1976 (1976).

Heim, Manfred, “Am Vorabend der Reformation”. En Vortrag_Augsburg-profheim.pdf

Kempis, Tomás de, De imitatione Christi.

Klassen, William y Hans-Jürgen Goertz, “Nachfolge Jesu Christi”.

Martínez Marzoa, Felipe, No-retornos. Madrid: Abada, 2015.

Montes de Oca, Francisco, “Introducción” a Tomás de Kempis, Imitación de Cristo. México: Porrúa, 1989.

Mosterín, Jesús, Los cristianos. Madrid: Alianza, 2010.

San Agustín, La ciudad de Dios / De civitate Dei, ed. bilingüe. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2007.

San Pablo, “Epístola a los romanos”, en: Sagrada Biblia. Madrid: BAC, 1962.

Wikipedia, Nikolaus von Kues.

NOTAS 

[1]   Montes de Oca (1989: L).

[2]   Ebeling (1983: 21).

[3]   Tomás (I, 24-6).

[4]   Montes de Oca (1989: XLIII).

[5]   Montes de Oca (1989: XXV).

[6]   Mosterín (2010: 401).

[7]   Artículo de Wikipedia de la Bibliografía.

[8]   Tomás (III, 56-1).

[9]   Tomás (II, 12-1).

[10] Tomás (I, 19-2). Y Foucault (1976: 146) sobre la Europa de aproximadamente esta época: “[…] las técnicas más rigurosas se formaron y, sobre todo, se aplicaron en primer lugar y con más intensidad en las clases económicamente privilegiadas y políticamente dirigentes. La dirección de las conciencias, el examen de sí, toda la larga elaboración de los pecados de la carne, la localización escrupulosa de la concupiscencia, fueron otros tantos procedimientos sutiles que no podían ser accesibles sino a los privilegiados.”

[11] Tomás (III, 15-4).

[12] Tomás (II, 1-6).

[13] Bueno (1989: 288).

[14] Bueno (1989: 326).

[15] Bonhoeffer (2015: 82).

[16] San Pablo (1962: 1:18).

[17] Bonhoeffer (2015: 7).

[18] Bonhoeffer (2015: 32).

[19] Tomás (III, 7-3).

[20] Bonhoeffer (2015: 46).

[21] Por ejemplo en el de Lucas (9, 57-62).

[22] Tomás (III, 15-2).

[23] Tomás (III, 25-1).

[24] Bonhoeffer (2015: 81).

[25] Tomás (IV, 1-4).

[26] En Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, de Karl Marx (1844).

[27] Tomás (III, 34-3).

[28] Tomás (III, 35-2).

[29] Tomás (III, 48-6).

[30] Tomás (IV, 18-4).

[31] Martínez Marzoa (2015: 31).

[32] Dickhoff (2015: 16).

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